Domingo 2 de Agosto de 2020

II

Comunicaciones:

Investigación científica y políticas de comunicación

 

Las ciencias de la Comunicación –como todas las ciencias sociales- carecen en paradigmas, en el estricto sentido de Kuhn. A esta falta de acuerdo conceptual se suma la carencia de un objeto teórico propio, siendo un espacio transitado por el aporte de varias y diversas disciplinas. Ello debilita la identidad disciplinar, la cual en A.Latina se ha constituido en gran parte por vía de los estudios culturales. Por esto se ha enfatizado lo cultural por sobre lo político en los estudios del área, lo cual es altamente problemático cuando las fakenews se han desplegado ampliamente, y cuando una política de limitación al ejercicio arbitrario de los medios hegemónicos se hace cada vez más necesaria.

No hay paradigmas en las ciencias sociales (…) Hacer esta afirmación sobre la inexistencia de paradigmas en estudios sobre lo social, no implica una especie de “preciosismo teoricista”: tal delimitación sirve para establecer las diferencias con las ciencias físico-naturales, y por vía de ello, asentar con mayor claridad las características epistémicas de nuestras propias producciones. De tal modo, podemos asumir que el acuerdo entre teorías -ya que no paradigmas- es imposible en nuestras ciencias, como también lo es, el que alguien pudiera imaginar entre diferentes paradigmas (en ese caso sucesivos) dentro de las ciencias físico-naturales. La relación entre esas diferentes teorías (al interior de una misma y sola disciplina) es una relación de mutua inconmensurabilidad, en los términos disímiles en que el mismo Kuhn, (1980) fijó en dos momentos: al comienzo, como imposibilidad de mutua comunicación y entendimiento y después –ya cerca de su muerte- como relación hermenéutica de no/continuidad entre diferentes horizontes de comprensión (Kuhn, 1989). La segunda noción es la que se implica una posibilidad parcial de entendimiento y comunicación, si bien siempre irreductible al acuerdo sobre esos parámetros desde los que se organiza tanto la explicación conceptual, como la mirada misma sobre el material empírico y los procedimientos metodológicos que la posibilitan. Lo dicho implica una condición de fuerte desventaja frente a las ciencias físico-naturales: estas acuerdan –cada una dentro de su propia “comunidad científica”- acerca de teoría, modos de la investigación y hasta procesos de formación de los nuevos miembros de esa “comunidad”1 . Y por tanto, la condición teórica y metodológica de esa disciplina puede “naturalizarse”. Eso es, precisamente, el paradigma: una modalidad determinada de comprender los fenómenos que se impone hasta aparecer como “la” mirada, como la única posible, casi como lo que lo real mismo dicta y establece.

Dentro de estas ciudadanías comunicativas está la que me interesa aquí: las ciudadanías celebrities. Esas que desarrollan el querer estar en las pantallas de la autoestima pública (medios y redes) con voz, rostro, historia y estética propia. Dicho vulgarmente: así como el sistema de salud pública aumenta la felicidad colectiva y la autoestima de una sociedad, ser reconocido y estar en las pantallas mediáticas es condición para la felicidad y la autoestima del sujeto en esta sociedad del espectáculo.(Rincón, 2015, p. 36)

La exacerbación de lo individual pone de manifiesto formas y actitudes en las comunicaciones que desvían objeto y objetivo tanto del acto comunicativo como de la utilización (poder) de los medios que la posibilitan y de los espacios sociales generados para ello que se convierten así en espacios disputados (hablabamos de meritocracia en la parte I de esta Bitácora (https://andandorealidades.blogspot.com/2020/08/domingo2-de-agosto-de-2020-aesta-altura.html )

Si ademas entendemos que esos espacios están dominados por empresas y corporaciones económicas cuyo principal objetivo deja de ser la comunicación para situarse en el lado de la ganancia económica y la concentración financiera, la falta de paradigmas que señala el trabajo de Roberto Agustín FOLLARI ¡Que Vuelva la Política al Análisis Comunicológico! (consecuencias operativas de la Epistemología aplicada), publicado en Chasqui. Revista Latinoamericana de ComunicaciónN.º 141, agosto-noviembre 2019 (Sección Tribuna, pp. 17-30)ISSN 1390-1079 / e-ISSN 1390-924XEcuador: CIESPAL), señala con claridad uno de los mayores problemas a los que se enfrenta la comunicación y la información en América Latina y en el mundo en general.

La posibilidad de hacer “ciencia de la comunicación” prescindiendo de algún modelo epistemológico, que minimice el sesgo ideológico y procure datos duros respecto a la realidad investigada y al aspecto elegido para tal investigación, alejado de la práctica concreta de la actividad comunicativa, impone condicionamientos fuertes a estos intentos. En primer lugar porque también dependen de financiamiento publico o privado … En segundo lugar por la carencia teórica de marcos genuinos desde los cuales conceptualizar los fenómenos a estudiar y que no respondan a ningún interés mas allá del de el derecho humano a la información y el derecho humano a tener voz en una sociedad que se precia de democrática pero que dista mucho del ejercicio democrático en la realidad de las relaciones sociales que se establecen y que son fuertemente determinadas por las concentraciones financieras y los juegos de poder.

“Es que, a diferencia de la sociología –que produjo desde lo académico una ciencia consolidada que luego dio lugar a una profesión, esta última no muy bien delineada-, en comunicación el camino fue al revés: algunas profesiones previamente existentes (especialmente la de periodista/s) conllevaron la necesidad de legitimarse y conceptualizarse a nivel científico (Follari, 2003)2. Ello lleva a que en Comunicación partamos desde ciertos quehaceres de los cuales hay que dar razón: se diría que nos encontramos ante un objeto real, asumiendo el ya multi-aceptado repertorio conceptual de P.Bourdieu (1975). No, prioritariamente, ante un “objeto teórico”, que hubiera sido delimitado a partir de la construcción de un punto de vista desde lo académico/teórico. El resultado de ello es que, si atendemos a que cualquier real puede ser leído desde muchas miradas, lo comunicológico requiere de múltiples aproximaciones que bien conocemos: Sociología, Economía, Antropología, Teoría Política, Lingüística, Semiótica... Es decir, lo original en comunicación no es producir teorías desde cero, sino combinar teorías previas y hacerlas producir acercamientos y síntesis nuevos, respecto de un objeto real propio que, no cabe dudas, más de una vez ha resultado imposible circunscribir, en tanto la multiplicidad de acercamientos dispersa inevitablemente los puntos de mirada.”, sigue Argumentando Follari en su trabajo.

“Llegó el siglo XXI. Todo parece haber cambiado (ideologías, tecnologías, democracia, jóvenes). Todo muta, menos los discursos de la comunicación, que siguen hablando de audiencias, imperialismos, representaciones, poderes, buenos y malos” (Armando. & Rincón. 2015, p. 5). ¿No tiene algo de aquella absurda clasificación zoológica de Jorge Luis Borges, la enumeración en un mismo plano de “jóvenes” con “democracia” o “ideologías”? ¿Pertenecen en algún sentido a la misma “clase” lógica? Pero sobre todo, En tanto cambiaron las tecnologías y/o los jóvenes ¿no se puede hablar más de imperialismo? Evidentemente, poner en el mismo nivel los cambios culturales de los jóvenes con la subsistencia o no del imperialismo implica notoria ligereza a la vez que pérdida de escala en el análisis, las que se advierten a la vez en el plano epistémico y en el ideológico-político. Pero cabe reflexionar que esta pintoresca mezcla de niveles de referencia, así como también de objetos del discurso, se hace posible a partir de la indefinición de objeto de la teoría de la comunicación, así como de la posibilidad de hablar allí desde disciplinas diversas, lo cual promueve un amplio espacio de indeterminación a partir del cual la estipulación de los límites del “discurso legítimo en el campo”, tal cual la planteara Bourdieu, se hace prácticamente inviable.

Es que en toda la trama de la sociedad hay manifestaciones de poder, y en su puesta al análisis consistió el decisivo aporte de Foucault. Sin dudas que se ejerce modos de dominación y supremacía –siempre en dinámica agonística, nunca unidireccionales- en el mundo de la sexualidad, de la escuela, de la familia, de la vida de barrio, y así sucesivamente. No cabe dudas que el poder está presente de una manera permanente y acuciosa en todos los intersticios de lo social, y que por tanto, la referencia estructural a los poderes” macro” que remiten exclusivamente a la economía y al Estado, es insuficiente para captar esa cantidad de dispositivos, discursos y prácticas diversificadas. Pero a contrario sensu, nadie podría creer seriamente que la constitución de una alternativa a lo dominante en el campo de lo político, pueda ser una especie de suma o combinación de lo que surja de la lucha contra esos poderes “micro”.

No es con muchas minucias como lo estructural se entiende y modifica: no hay reducción de, lo micro a lo macro-social, pero tampoco la contraria. De tal manera, cabe enfrentar la “moda ideológica” muy presente en Latinoamérica hoy, según la cual lo propiamente político puede estar cubierto por los llamados “movimientos sociales” (ecologistas, feministas, defensores de derechos humanos, agrupaciones de defensa étnica, etc.), suponiendo que estos bastan por sí mismos para enfrentar las políticas del capitalismo contemporáneo. Esta posición se afinca en lo que algunos han llamado pachamamismo (propio de grupos ecologistas que suponen un retorno al idealizado modo de una sociedad arcaica de agricultores y recolectores) y también del emparentado imaginario de los abyayalistas que creen que debemos retornar al mundo del Tahauntinsuyo incaico o a modalidades de la civilización maya, para así asumir la supuesta” pureza” de sociedades que no habrían estado contaminadas por la sociedad occidental y que –por ello-estarían alejadas de los males impuestos por el capitalismo. 

 

Muy bien ha desarrollado Castro-Gómez (2019) una reciente crítica de esta posición, con la cual previamente estuvo emparentado (aunque sin haber nunca asumido ese tipo de radicales y problemáticas consecuencias). La posición por él desarrollada es muy precisa, en cuanto a mostrar que no hay origen alguno a la cual retornar, y que la modernidad no es monocorde, de modo que no debiera ser expulsada por completo, a partir de su parentesco con el capitalismo. Es la modernidad misma la que ha provisto las condiciones para la emancipación social. Y la insistencia en el universalismo que esa modernidad ha sostenido, puede ser separada de la “falsa universalización” europeizante, para ser pensada en relación con la “constitución de hegemonía” en nuestras sociedades. Es decir, en la constitución de un bloque de sectores de clase, etnias, géneros, etc., que dispute la tenencia del aparato del Estado a las elites dominantes, y a partir de allí construya una condición general que enfrente a la dominación, diferente del imaginario de una lucha parcial que daría cada uno de los movimientos sociales a partir de sus específicas reivindicaciones, o de la idea de una combinación de estos movimientos entre sí, que supuestamente podrían potenciarse o crear sinergia mutuamente. Esta última idea la hemos criticado en otro espacio, en relación con la obra de Boaventura de Sousa Santos y su noción de “ecología de saberes” (Follari, 2019). La creencia en la posibilidad de que diferentes grupos culturales, etnias o colectivos reivindicatorios se liguen entre sí por vía de una traducción mutua nos resulta no sólo empíricamente inviable, sino pensada en términos que no responden a la problemática propiamente política.

La relación de diversos sectores sociales con la hegemonía no se da a través de “entender al otro” horizontalmente, sino de poner reivindicaciones propias en una cadena “equivalencial” (Laclau, 2008) que atiende a llenar un significante vacío, que propone lo universal por encima de cada singularidad. De tal modo, no se trata de mirar al otro, sino de mirar con el otro hacia más allá de ambos. Eso permite superar la particularidad de cada uno, la cual no se salva con la traducción y el entendimiento, sino sólo con la constitución de un “interés común” que esté por encima de los intereses particulares de cada sector interviniente.

De tal manera, el “olvido de lo político” que encontramos en Comunicación, no es cualquier olvido; quizá se pueda hacer una analogía con el heideggeriano “olvido del ser”, frente al cual el brillo de los entes operaba sólo como una tapadera respecto de aquello que efectivamente vale la pena pensar. Lo político establece la forma del ordenamiento social, que implica incluso jerarquizar y subordinar –si bien de manera sólo parcial, acorde a lo dicho- muchos de los poderes micro-sociales que en una sociedad se producen. Si seguimos renunciando a ponernos en la centralidad del debate que nos convoca en tanto especialistas que queremos ser de la cuestión comunicación, que incluye prioritariamente a lo mediático, y con ello al lugar de los medios como poder político que nadie elige pero se ejerce con suma vigencia, estaremos dejando de ofrecer alguna específica contribución al presente momento de la historia latinoamericana, que no es cualquiera –dado los enfrentamientos ideológicos que pueblan a sus concretos actores políticos-. Y en tal caso, estaremos condenados a la inanidad histórica, así como a un lugar secundario en la consideración dentro del conjunto de las ciencias sociales en la región.” ( versión modificada y aumentada de la Conferencia presentada al Primer Seminario internacional de la Red Latina de Teoría Crítica en Comunicación y Cultura, “Crisis, capitalismo y transformación: los desafíos de las teorías críticas”, CIESPAL, Quito, julio de 2017. (https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/4073/3160)

Daniel Roberto Távora Mac Cormack