Hechos y relatos. Mas allá del principio de realidad.

Hechos y relatos

Sin acciones no hay relato. Sin identidades no hay acciones ni relatos. Sin cuerpos no hay lenguaje y sin lenguaje no hay nada …
Lo que hace a la humanidad es su capacidad particular de nombrar y signar lo que nombra.

POR UNA POLITICA DE LO COMÚN: ENTRE ESPINOSA Y DELEUZE
Francisco José Martínez Martínez  UNED España – “Agora”  Papeles de filosofía Vol. 41 Núm. 2 (2022)

En las sociedades coexisten tres tipos de líneas: las de segmentariedad dura, binaria; las de la segmentariedad flexible; las líneas de fuga que nos hacen a cada uno clandestino respecto de los otros. Todo sucede por las líneas, en las líneas, a través de las líneas, en el ‘y’ que nos hace imperceptibles, al poner de relieve lo uno ‘y’ lo otro, a través de la conjugación de flujos más allá de toda conjunción y de toda disyunción, “lo contrario de una renuncia o una resignación, ¿tal vez una felicidad nueva?” (Deleuze y Guattari, 1980, p. 252). Se trata de articular una conexión de flujos que relacione entre sí flujos descodificados y desterritorializados potenciando sus virtualidades y precipitando su fuga común, y no una conjugación de dichos flujos que los detenga en su fuga y los reterritorialice permitiendo que uno de ellos se imponga sobre los demás sometiéndolos a una sobrecodificación (Deleuze y Guattari, 1980, p. 269).

Tenemos que pasar de las síntesis entre la forma y la materia, entre el Grund y el territorio, a una síntesis entre lo molecular y lo cósmico, entre el material y las fuerzas (Deleuze y Guattari, 1980, p. 425). La sobriedad es la condición para la desterritorialización de las materias, la molecularización de los materiales y la cosmización de las fuerzas (Deleuze y Guattari, 1980, p. 425). El devenir cósmico supone un salir de los territorios, un salir de la tierra, un despopularizar el pueblo y un desterritorializar la tierra, con el intento de construir nuevas poblaciones moleculares capaces de suscitar un pueblo por venir y de abrir un cosmos (Deleuze y Guattari, 1980, p. 427). Pero hay que tener cuidado ya que, como toda experimentación, el abandono de la tierra puede tanto conducirnos a abrirnos al cosmos como a caer en un agujero negro (Deleuze y Guattari, 1980, p. 429).

La máquina de guerra siempre se ha enfrentado con el aparato de estado en nuestras sociedades. El estado es un aparato de captura que liga a los individuos de forma mágica, a través del nexum, y mediante el contrato, mutuum (Deleuze y Guattari, 1980, p. 435). Mientras que la exterioridad de la máquina de guerra desanuda el lazo y traiciona el pacto, subvirtiendo de esta manera el estado. Poniendo el ejemplo de los juegos podemos ver que mientras el ajedrez se presenta como un juego estatal con piezas cuyas funciones están netamente definidas, el Go, por su parte, utiliza sus piezas como meras unidades aritméticas que solo tienen una función anónima, colectiva, de tercera persona (Deleuze y Guattari, 1980, p. 436). Podemos oponer el Nomos del Go contra la Polis del ajedrez, como un espacio liso se distingue de un espacio estriado. Frente a la pesadez y estaticidad del aparato de estado se produce la fulguración veloz de la máquina de guerra venida de fuera. Las bandas son desarrollos, metamorfosis, de la máquina de guerra, mientras que las clases son el producto de la estructuración jerárquica promovida por el estado (Deleuze y Guattari, 1980, p. 443). El estado actual se ve constreñido entre dos máquinas de guerra exteriores: las grandes compañías multinacionales y el neo-primitivismo de las bandas locales.

En conclusión, se trata, pues, de subvertir el plano de organización o de desarrollo que estratifica la realidad en diferentes niveles formados por formas y sujetos, órganos y funciones, generando un plano de consistencia o composición, de inmanencia, como un cuerpo sin órganos que desestratifique la Naturaleza en su conjunto mediante procesos de desterritorialización y de desubjetivación siguiendo líneas de fuga y devenires creativos. Sin embargo, estos procesos de deconstitución se ven acompañados de otros contrarios de reconstrucción del plano de estratificación que intenta continuamente rehacer las formas y los sujetos descompuestos. Deleuze nos recuerda que estos procesos de desterritorialización se deben acometer con suma prudencia para evitar que el plano de consistencia se convierta en un plano de abolición, de muerte, que desemboque en la indiferenciación generalizada y así nuestro autor se pregunta: “¿No habría que conservar un mínimo de estratos, un mínimo de formas y de funciones, un mínimo de sujeto para extraer de ellos materiales, afectos, agenciamientos?” (Deleuze y Guattari, 1980, p. 331). Prudencia para que la experimentación no acabe en catástrofe, en la dispersión absoluta de las líneas de fuga o en la invaginación reaccionaria de las reterritorializaciones micro-fascistas.

Hay que sustituir el sujeto privado por los agentes colectivos que remiten a disposiciones maquínicas, que dan lugar a dos tipos de poblaciones: los grandes conjuntos y las micromultiplicidades, en ambos casos, la catexia es colectiva, se da en un campo colectivo (Deleuze y Guattari, 1972, p. 323). Toda catexia es colectiva, todo fantasma es de grupo. Se da una oposición entre las catexias de los grupos-sometidos que suponen la represión del deseo y las catexias de los grupos-sujeto, que generan multiplicidades transversales que despliegan el deseo como fenómeno molecular. Hay una distinción esencial en este aspecto entre los conjuntos y las personas por un lado y los objetos parciales y los flujos por otro (Deleuze y Guattari, 1972, p. 334).

La política de lo común no puede ser identitaria, no es una mera suma de reivindicaciones parciales y aisladas entre sí, sino la articulación de un plano de necesidades comunes que afecten a todo el mundo, a todos los individuos en cuanto tal. Las políticas identitarias definen un territorio mediante un ritornelo que se repite, mediante la articulación de un medio y un ritmo. Los medios (milieux) son bloques de espacio-tiempo constituidos por la repetición periódica de la componente que los define y que da lugar a un código especifico que produce su diferencia constitutiva. Los medios concretos se ven amenazados siempre por el caos que supone el riesgo de su desaparición.

Los territorios, por su parte, son el producto de la territorialización de los medios y los ritmos, y se constituyen articulando diversos medios: un medio interior de domicilio y de abrigo; un medio exterior sobre el que se proyecta su dominación; un medio intermedio constituido por los bordes y fronteras que los delimitan; y un medio anexo del que extraen materiales y recursos energéticos (Deleuze y Guattari, 1980, p. 386). Los territorios se definen a través de marcas expresivas cualitativas que les diferencian entre sí como dotados de propiedades específicas. Los territorios son ritornelos, ritmos que los definen y les sirven de expresión. Los territorios se definen por las distancias que establecen entre sí, así como por la manera específica de expresarse. Los territorios se definen por sus ethos, por sus costumbres, que a su vez sirven de morada y se exteriorizan como ‘maneras’, como estilos de actuar. La definición de una política común pasa no tanto por el despliegue aislado y aislante de miríadas de territorios cada uno centrado en su característica peculiar, en una política de one issue, sino en el mutuo desbordamiento de los territorios aislados hacia una Tierra común, desterritorializada, cósmica, formada por todas las fuerzas del cosmos, por los elementos comunes a todos los territorios aislados y en mutua articulación e interpenetración creadora. No un multiculturalismo cloissonné, aislado y aislante, sino un interculturalismo colaborativo mutuamente enriquecedor. 

La Tierra se sitúa siempre en decalaje respecto a todos los territorios y así la canción de la Tierra se eleva y recubre los cantos específicos de los distintos territorios. La Tierra sería como el Ur-ritornelo, el proto-ritornelo, el ritornelo fundamental que capta todos los ritornelos territoriales y los abre hacia el cosmos permitiéndolos resonar al unísono sin anular ningún armónico.

La nueva política necesita un nuevo paradigma de pensamiento, un paradigma no cientificista sino ético y estético, es decir basado en la responsabilidad y la creatividad. Un pensamiento que no se ajuste ya a la forma-Estado, sino que se abra hacia el Cosmos. Un pensamiento concebido como una máquina de guerra dirigida hacia el exterior, que busca recoger y conectar con las líneas de fuerza del exterior. Un contra-pensamiento ya post-estatal y post-mediático, un pensamiento solitario respecto a las muchedumbres actuales pero abierto a un pueblo por venir. Un pueblo que dibuja más una tribu que un Estado, una banda más que una masa. Un pensamiento que describe un espacio liso en directa confrontación con los métodos concebidos como la imagen del pensamiento adaptado a la forma estatal que configura un espacio estriado, jerarquizado y estructurado de manera rígida. Un pensamiento para una multitud nómada que busca establecer mecanismos de relación y de conexión más que modelos o monumentos estatales. Multitud ambulante de conectores más que una ciudad modelo. Un pensamiento dotado de pathos, de pasión, de sentimiento y, en ese sentido, un anti-logos y un anti-mitos. Un pensamiento como proceso, un pensamiento con Gemüt, racional y afectivo a la vez: “Un pensamiento que se enfrenta a fuerzas exteriores en lugar de recogerse en una forma interior, que actúa por conexiones en lugar de formar una imagen, un pensamiento-acontecimiento, haecceidad, en lugar de un pensamiento-sujeto, un pensamiento-problema en lugar de un pensamiento-esencia o teorema, un pensamiento que apela a un pueblo en lugar de prepararse para un ministerio” (Deleuze y Guattari, 1980, p. 469). Este pensamiento no se propone como la imagen clásica del pensamiento basada en el Todo y en el Sujeto y desplegada como un instrumento al servicio del imperium, sino que se pone al servicio de una multitud singular y en lugar de fundamentarse en una totalidad englobante se despliega en un medio sin horizonte, un medio abierto como espacio liso. Un pensamiento, por último, que se desarrolla como un devenir en lugar de ser “el atributo de un Sujeto y la representación de un Todo” (Deleuze y Guattari, 1980, p. 470). Frente a las ciencias reales estatales surgen las ciencias nómadas, itinerantes que consisten más que en reproducir la realidad en seguir su despliegue; cuyos modelos son hidráulicos, turbillonarios, más que estáticos y gravitatorios; y cuyas leyes trazan más el movimiento de sus singularidades que se esfuerzan en acotar constantes (Deleuze y Guattari, 1980, p. 460).

Este pensamiento nómada es la base de una política también nómada en la que los trayectos son primeros respecto a las etapas, las líneas anteriores a los puntos que recorren; sus trayectos se van construyendo al caminar porque más que seguir los caminos ya marcados se distribuyen en un espacio abierto, indefinido; en un espacio liso que no tiene muros ni cerramientos ni caminos predeterminados sino sendas azarosas marcadas por trazos evanescentes que se borran según se van atravesando. En resumen, el espacio nómada es un espacio liso que se da como un nomos, como una distribución azarosa en un espacio abierto y no como una polis basada en el reparto determinado por leyes fijas de personas y de espacios. Deleuze relaciona aquí la oposición antigua griega de nomos y polis con la distinción que hace Ibn Khaldun en el siglo XIV entre la Hadara como la propiedad de las ciudades sedentarias y pacíficas y la Badiya como lo propio de los beduinos nómadas y guerreros, la alternancia de los dos impulsos le sirve al geógrafo árabe para explicar la historia de Al Andalus y el norte de África a lo largo de la llamada Reconquista.

Esa política nómada abierta a las fuerzas del Cosmos ha de hacer las cuentas con los actuales Estados-nación que son una especie de ritornelo que conjuga un pueblo y una tierra, para formar un Natal como morada que da seguridad e identidad. La nación es el resultado de una serie de procesos de subjetivación colectiva que dan lugar a un pueblo y procesos de sujeción colectiva que constituyen el Estado. Las naciones exponen en el nivel colectivo la dualidad constitutiva de la categoría de sujeto en el nivel individual: el sujeto como producto de la subjetivación, de la interiorización de la conciencia y el sujeto como sujeto al poder político, el sujeto como súbdito. Las dos figuras del sujeto surgen simultáneamente al comienzo de la modernidad; el nacimiento del sujeto moderno como cogito es paralelo a la constitución del Estado absolutista que toma a dicho sujeto como súbdito. En la actualidad esta estructura de subjetivación- sujeción se ha transformado en el sentido de que a los procesos de sujeción (assujettissement) social y política clásica se han añadido unos procesos de servidumbre (asservissement machinique) maquínica que han integrado a los sujetos en una megamáquina tecnológica y social a la vez (Deleuze y Guattari, 1980, p. 570). Mientras que los procesos de sujeción tienen una dimensión nacional, los procesos de servidumbre maquínica tienen una dimensión global y mundial, supranacional.

Para no concluir

El reto al que nos enfrentamos actualmente es cómo aprovechar esos procesos maquínicos globales, el “intelecto general” que decía Marx y que han retomado los seguidores de Negri, en beneficio de la mayoría poniéndolos al servicio de unas políticas de lo común capaces de superar los particularismos identitarios, y en esa tarea pensadores como Espinosa y Deleuze siguen siendo de gran utilidad. La cuestión planteada es la de cómo articular las diferencias para que pasen de ser meramente minorías claramente definidas como subgrupos a convertirse en devenires minoritarios que desemboquen en la indiferencia, rica, plural y no jerárquica, de lo común, de una política hecha por “todo el mundo” para todos.
(https://revistas.usc.gal/index.php/agora/article/view/8282/11717)
Signar lo que se nombra. Señalar, designar, transformar eso que de fuera impacta la percepción, la sensibilidad, los sentidos humanos, para codificarlo en signos que puedan ser comunicados.

La Enunciación como problema colectivo

Jairo Gutierrez Bossa, licenciado en Filosofía, comunicador social y periodista. Maestrante en Filosofía de la Universidad del Atlántico y de la Institución educativa Villa María de Soledad, escribe Máquina A – significante en la era de los mass media – Artículo publicado en la revista Politikón Nº2 vol 1 (2019)

“Un tema recurrente en la empresa filosófica de Gilles Deluxe y Feliz Guattari es el enunciado, específicamente el enunciar en la praxis de la comunicación. Enunciar algo implica hacer algo, producir algo. El uso del lenguaje  involucra tiempo, palabra y acción, por lo que un conjunto de palabras en uso realiza y ejecuta lo que nombra, en palabras de Judith Butler (2004), toda “declaración es el acto de habla al mismo tiempo que hablar de un acto”, por tanto, el lenguaje en su forma enunciativa, tiene un contenido performativo ineludible.

Cuándo se refiere a la performatividad, se quiere decir que la producción de palabras o enunciados puede hacer cosas en las cuales los actos de habla están articulados con las formulas gramaticales , condiciones físicas intencionalidad hablante y fuerzas ilocucionarias (Judicativa, expositiva y ejercitiva). En consecuencia, el uso del enunciado es clave en el interés crítico de la filosofía comunicativa de Deleuze y Guattari, porque el enunciado se convierte en un tipo de máquina que puede establecer vínculos fuertes de control, con los que se pueden crear disposiciones de apropiación de lo real, lo que significa que es productora de la intencionalidad hablante.

Sin embargo, quedarse con esta perspectiva es muy limitado y reduce la problemática del enunciar a una simplicidad conceptual, que conlleva a no sobrepesar los muros reflexivos que imponen los sistemas de información y comunicación contemporáneos. La problemática del enunciado requiere de una comprensión de como  los medios de comunicación (poseedores modernos del poder de los enunciados) usan los enunciados. Es decir los principios lingüísticos con los que se estructuran los enunciados en los medios de comunicación.”

La intencionalidad no apela a la inteligencia y la razón en un proceso de comunicación entre iguales sino que adquiere la intencionalidad del mandato, para imponer interpretaciones, hechos, y dibujar una realidad que sea aceptada de los modos en que el poder mediático los enuncian para producir esa realidad enunciada en la que su poder crece y el privilegio y el poder de quienes aceptan esa interpretación alimenta ese mismo poder que los aliena (Ya sea que, como resultados de esa enunciación, obtengan o no algún beneficio, o sea una idea aspiracional y un deseo que aunque no consumado, causa placer y satisfacción en su mera enunciación).

“ Deleuze y Guattari (1980) en Mill Plateaux. Capitalisme et Schizoprénie, expresan que la unidad básica del lenguaje y de los enunciados es la consigna, y las consignas son “coordonnées sémiotiques avec toutes les bases duelles de la grammaire (masculin-féminin, singulier-pluriel, substantif-verbe, sujet d'énoncé-sujet d'énonciation, etc.)”, (Deleuze y Guattari, 1980: p. 95); lo anterior quiere decir que la máquina comunicativa no informa sino que lanza mandatos u órdenes, lo que termina fomentando modos de obediencia a las reglas morales, cívicas y profesionales. Al ser humano se le enseña a obedecer.

Ante esto, Deleuze y Guattari afirman que “le langage n'est même pas fait pour être cru, mais pour obéir et faire obéir” (Deleuze y Guattari, 1980: p. 96), por lo que los enunciados son órdenes que tienen que ser obedecidas, sin importar la credibilidad o la veracidad en ellos, sino la fuerza que tengan para que sean aprehendidos y acatados. Por consiguiente, Deleuze y Guattari (1997) citan a Spengler para determinar que el lenguaje no tiene como meta el enunciado de juicio o expresión, sino el mandato, la prueba de obediencia. Los enunciados son breves mandatos a la vida, herramientas semióticas que dicen cómo vivir, para qué vivir y por qué vivir. De aquí se desprende el escepticismo hacía la comunicación como principio de trasformación social.”

Dice Émile Benveniste (1999) en el tomo II de Problemas de Lingüística General: “Poner a funcionar la lengua por un acto individual de utilización. El discurso – se dirá –, que es producido cada vez que se habla, esa manifestación de la enunciación, ¿no es sencillamente el “habla”? Hay que atender a la condición específica de la enunciación: es el acto mismo de producir un enunciado y no el texto del enunciado lo que es nuestro objeto. Este acto se debe al locutor que moviliza la lengua por su cuenta. La relación entre locutor y la lengua determina los caracteres lingüísticos de la enunciación. [...] La enunciación supone la conversión individual de la lengua en discurso. [...] En la enunciación consideramos sucesivamente el acto mismo, las situaciones donde se realiza, los instrumentos que la consuman” (p. 83-84).

A partir de los estudios de Benveniste, se desprende una serie de investigaciones que le dan forma a lo que se conoce ahora como teorías de la enunciación. Verbigracia la de Simone Lecointre y Jean Le Galliot (1972), la cual indica que lo importante de estudiar los enunciados es comprender, distinguir y reflexionar, de manera profunda, lo que se dice, la presencia e intencionalidad del enunciado expresado por el locutor que está inmerso en un discurso propio.

Estos enfoques se distancian de la perspectiva de Deleuze y Guattari, porque ven en el sujeto el productor del enunciado, el creador y expositor de los enunciados; cuestión que en los filósofos es rechazada, pues para Deleuze el sujeto no produce enunciados, ya que realiza una reducción al plano simple del significado de la palabra al objeto, aunque sea por una elucubración conceptual indicada por el uso. Es la interpretación que hace el sujeto al conocer un objeto, realizando una enunciación aparente, pues “la forma o lógica de los enunciados individuales ha sido fijada fundamentalmente por el cogito, que comprende la producción de enunciados a partir del sujeto, de un sujeto” (Deleuze, 2005: p. 181); esto asegura que el enunciado es producción de un sujeto y que el enunciado separa al sujeto que lo produce.

Como vemos, las reflexiones encuentran siempre sus tensiones en aquello producido por el sujeto que enuncia respecto a la enunciación misma que no puede ser reducida al sujeto en tanto inmerso en una producción colectiva de sentido. Hay un problema aquí que refiere a que dos aspectos parciales de un mismo asunto no necesariamente se expulsan o rechazan entre sí, en tanto y en cuanto, hay una cuestión perceptiva que bloquea la posibilidad de generar una interpretación que las “comprhenda” (Que las entienda como “algos” dentro de otra cosa que las incluye). Todo sujeto utiliza elementos que no le son propios para generar lo propio, por tanto todo intento por despegar al sujeto del lenguaje que lo produce es tan irreal como aquel que pretende negar la particular, singular del sujeto en tanto actuante.

Hay dos dimensiones que se entrelazan, la una entendida como la filosofía del ser. La ontología en tanto dimensión de aquello cuya “identidad” o “esencia” es perfectamente conocida y la otra, como una filosofía del movimiento que fija, en el lenguaje, la enunciación de lo propio … “soy tal cosa …”, que en palabras de Foucault se traduce en la imagen de un “contrato con la propia palabra” que enuncia eso que dice que es.

En ambos casos, hay una necesidad, que en el lenguaje, la comunicación confirme. Lo colectivo afirme, el otro enuncie eso que soy para mi propia afirmación de sujeto … tal y como sucede con el nombre propio. De tanto llamarme como “me llamo” termino nombrándome como ese enunciado de otros que me nombran. El enunciado es de otros. De tanto repetirmelo como de mi propiedad, termino aceptando “mi” nombre.  Y lo expresamos de manera clara “me llamo” y no decimos “me llaman”. “mi nombre es” y no “me impusieron el nombre de …”

Del mismo modo, los enunciados mediáticos producen la realidad que terminamos aceptando como propia y producida por la propia inteligencia y percepción.  Entonces así  “somos Derechos y Humanos” “Todos los políticos son ladrones” “todos los “planeros” no quieren trabajar” etc.

Individuos, poder y sociedad

Las diferentes civilizaciones humanas han recorrido parcialmente el conocimiento y absolutizado esas partes, sobre las cuales fundamentaban sus “ordenes sociales” y distribuían energías y recursos materiales, capacidades creativas y valores intangibles y espiritualidades que se sintetizaban en formas comunes de interpretarse como individuos pertenecientes a una comunidad.

Esta era confiere al individuo una jerarquía que ninguna otra cultura ha producido. Lo positivo en cuanto  la conciencia de cada vida es valiosa solo por el hecho de vivir, por el otro, el orden social necesita de los individuos que acepten, conscientes o no de su cesión, formas e interpretaciones que permitan el sostenimiento de ese orden común. Tales relaciones no son estáticas ni se fijan en el tiempo como contratos eternos y atemporales, muy por el contrario, implican conflictos de diversas intensidades, guerras, reyertas, gestos altruistas y solidarios del mismo modo que horrores, torturas, exilios forzados, muertes evitables. Lo que nunca dejará de ser es ese sentimiento de lo propio que, en tanto ego desequilibra en tanto conciencia del libre albedrío y de la propia posibilidad, espíritus aventureros, exploradores de lo desconocido, creadores e inventores, pero que, si puestos al servicios del ego también contribuirán a los desequilibrios y las muertes y sufrimientos innecesarios, que, por el contrario, se equilibraran en las conciencias que comprenden la necesidad de esos “ordenes comunes” y de que cuanto mas democrático, consensuado y aceptado libremente por los individuos, mas fuertes los lazos que construirán esas formas, instituciones y los relatos que lo signan como común. Mentalidad común, ideas comunes, símbolos e imaginarios que equilibran el “ser humano en este tiempo/espacio” y en sus proyecciones hacia el mañana como herencias ancestrales que nos anidan.

Pruebas de los desequilibrios hay a montones … Desde el multimillonario mas rico del planeta hasta la guerra entre Rusia y Ucranía, pasando por los enfrentamientos tribales que afectan buena parte del planeta, como las reyertas locales que no atinan a conformar un multiverso en los territorios que somos capaces de “ordenar como comunidades”, y de aquellas redes no territoriales que, por diversos canales de empatía, simpatía, acuerdos ideales constituyen redes no físicas entre presencias físicas que prescinden de las relaciones físicas y establecen vinculos a través de dispositivos tecnológicos y el manejo de las técnicas que ordenan su funcionamiento.

“Nunca antes la mentalidad de usuario de Twitter se había resumido tan claramente: sé que puede que no te gusten mis chistes, pero lo que tienes que entender es que en realidad soy genial. Los mercados de capitales han recompensado ricamente a Musk por todo eso; Twitter, hogar del meme de la guillotina, no lo ha hecho, o al menos no de manera uniforme. Pero debido a lo primero, cualquier frustración que Musk pueda tener con el segundo puede potencialmente remodelar lo más cercano que tenemos a una plaza digital de la ciudad. No está claro que haya algo que lamentar en este cambio de guardia, excepto quizás por el hecho de que puede suceder en absoluto.

Esto es lo que es tan vertiginoso de vivir en una sociedad con individuos que controlan tanta riqueza: sus caprichos se pueden hacer realidad con una facilidad sorprendente, y sus caprichos pueden ser moldeados por los mismos sitios web tontos que todos usamos para perder el tiempo de la empresa. No es como si Twitter funcionara como un kibutz de antemano, sino que respondía a una red diversa de partes interesadas: Wall Street, clientes, usuarios, prensa, gobiernos, etc. Y ahora, una alondra de $ 44 mil millones más tarde, responderá a un hombre cuya relación francamente compleja con los servicios del sitio es evidente para cualquiera que se preocupe por mirar.

Si sus experiencias como usuario deberían presumiblemente dar forma a su enfoque para gobernar la plataforma, su experiencia como visionario detrás de enormes proyectos del mundo real puede no prepararlo para las complejidades de administrar algo tan amorfo como Twitter: una conversación palpitante y con frecuencia desagradable entre cientos de millones de personas que no tienen una razón real para estar hablando entre sí; un lugar para que también ha ayudado a remodelar varias industrias e instituciones; una plataforma con fines de lucro que gana su dinero vendiendo anuncios, pero que se experimenta principalmente como una forma de contar chistes y compartir enlaces; y sobre todo, un servicio que un pequeño pero influyente subconjunto de la humanidad ha permitido colonizar su tiempo libre y sus mentes en gran medida durante la última década, con resultados profundos e impredecibles. Es posible que pronto descubra que Twitter no es ciencia espacial, es más difícil.” (Respecto de Elon Musk y su reciente adquisición de la mayoría accionaria de twitter) “Elon Musk es un usuario típico de Twitter, excepto por una cosa” Willy Staley, periodista freelance que escribe para diversos medios, entre ellos The New York Times. 

Cuba permitirá el uso de las criptomonedas a partir de mayo

Cuba permitirá los servicios de criptomonedas dentro la isla, con autorización previa del Banco Central de Cuba (BCC) a partir del 16 de mayo. Esto surge a partir de una regulación que realizó el BCC en agosto sobre las divisas digitales en transacciones, en la que se permitía el otorgamiento de licencias a proveedores relacionados con “la actividad financiera, cambiaria y de cobranzas o de pagos, en y desde el territorio nacional”.

Las licencias se podrán otorgar a personas físicas y jurídicas que tengan o no actividades fuera del país. Para esto, el Banco Central considerará la «legalidad, oportunidad e interés socioeconómico de la iniciativa, las características del proyecto, la responsabilidad de los solicitantes y su experiencia en la actividad». Para evitar fraudes, los proveedores de criptomonedas del país estarán controlados.

El año pasado, el presidente, Miguel Díaz-Canel afirmó que iba a estudiar la «conveniencia» del uso de criptomoneda con el fin de que el país pudiera acceder con mayor facilidad a los mercados financieros internacionales, evitando las complicaciones en las sanciones económicas de Estados Unidos y el endurecimiento de las sanciones de Washington, cada vez se complica más el envío de remesas familiares desde el exterior, por lo que muchos cubanos apelan a las criptomonedas para garantizar que el dinero llegue a sus parientes en la isla. + (PE)

Pegasus

El pleno del Parlamento Europeo debatirá la semana que viene el escándalo de espionaje con el software Pegasus. Eurodiputados como Puigdemont, Diana Riba o Jordi Solé fueron espiados con este mecanismo.

En marzo de este año, la cámara creó una comisión de investigación sobre el uso del programa espía de vigilancia Pegasus para examinar presuntas infracciones a la legislación de la UE. Algunas semanas después se publicó la investigación de Citizen Lab en el New Yorker, que mostró los alcances del espionaje a políticos independentistas españoles.
Los grandes bloques del parlamento europeo apostaban por dejar el debate en comisión pero el tema fue incluido en el debate del pleno por pedido de los Verdes, que tenían el turno para elegir uno de los tópicos de debate la próxima semana.

Inteligencia ilegal

La justicia procesó a ex funcionarios del gobierno de la provincia de Buenos Aires que participaron de la reunión en el Banco Provincia en 2017 en la que se habrían acordado operativos judiciales contra sindicalistas junto a servicios de inteligencia. Fueron procesados el ex ministro de Trabajo, Villegas, el intendente de La Plata, Julio Garro, el ex secretario de Justicia, Adrián Grassi, el senador provincial Juan Pablo Allan y los ex integrantes de la AFI Sebastián De Stéfano, Darío Biorci y Diego Dalmau Pereyra.

La investigación busca saber si se realizaron tareas de inteligencia prohibidas por el artículo 43 de la Ley de Inteligencia. Además, el juez busca saber si se cometió el delito de prevaricato, ya que la causa involucrada contra uno de los sindicalistas se mantuvo en el juzgado federal de Quilmes en base a datos falsos incluidos deliberadamente en la denuncia inicial.

El juez dictó la falta de mérito para el ex ministro de Infraestructura, Roberto Gigante, y los empresarios de la construcción que participaron de dicha reunión.

Brasil

El Comité de Derechos Humanos de la ONU que auditó la investigación judicial contra Lula Da Silva determinó que la prohibición contra su candidatura en 2018 fue ilegal.
El entonces juez federal Sergio Moro lo declaró culpable por delitos de corrupción y lavado de dinero. Durante la investigación, Moro autorizó la intervención del teléfono personal de Lula y su familia, un hecho que el comité de la ONU consideró como una violación ilegítima de la privacidad.

Lula fue sentenciado a nueve años de prisión pero el Supremo Tribunal Federal de Brasil revisó la condena el año pasado y dictaminó que hubo un sesgo en la investigación del juez Moro (que luego fue ministro de Bolsonaro y hace poco se bajó de su propia candidatura presidencial). El tribunal anuló todas las condenas contra Lula vinculadas a la “Operación Lava Jato” y el ex presidente de Brasil recuperó sus derechos políticos y la posibilidad de participar de las elecciones presidenciales del próximo 2 de octubre.

Cementeras

Cuatro grandes cementeras concentraron el mercado de cemento portland y generaron sobrecostos para el sector público y privado por casi U$S 180 millones en un año (entre 2017 y 2018), según un informe de la Comisión Nacional de Defensa de la Competencia.
La investigación comenzó en el año 2016 y considera que las cuatro empresas ejercen un poder de mercado localizado que, mediante la discriminación de precios, genera un sobrecosto para la industria de la construcción. Se trata de las empresas Loma Negra, Holcim, PCR y Cementos Avellaneda, que concentran 17 plantas productoras en todo el país.

De acuerdo al trabajo, las compañías crearon un sistema de discriminación de precios coordinado en función de la distancia de cada uno de sus clientes a la planta competidora más cercana. Así, el precio abonado por cada cliente dependió en gran medida de la presencia de una planta competidora cercana.

La CNDC no tiene potestad para realizar la denuncia, que debe ser tomada de oficio a partir de la investigación o realizada por alguna empresa perjudicada.

En 2005, las cementeras fueron sancionadas por maniobras de cartelización durante 20 años, en una investigación que comenzó en 1999.

Encuesta nacional de uso del tiempo

Las mujeres realizan trabajo no remunerado en mayor proporción que los varones: el 91,6% de las mujeres realiza el trabajo doméstico, de cuidado o de apoyo a otros hogares o voluntario, mientras que en el caso de los varones esa cifra es del 73,9%.

Sobre el trabajo productivo total -sumando remunerado y no remunerado- las mujeres realizan un 94,6% mientras que los varones un 90,2%. Con lo cual sumando ambos tipos de trabajo, las mujeres trabajan más horas que los varones.

Del trabajo en la ocupación (remunerado), los hombres realizan el 55,5% mientras que las mujeres el 36,9%, lo que indica que persiste la prevalencia masculina en el mercado laboral remunerado.

Las cifras surgen de los resultados preliminares de la Encuesta Nacional de Uso del Tiempo 2021 que publicó el INDEC y se puede leer completo aquí.
(Cenital)

“La objetividad no explica demasiado”

En un mundo donde abundan las fakenews y se multiplica las imágenes de la violencia provenientes de sitios tan distantes y diferentes como Ucrania, Líbano, Sudán, Colombia o Myanmar -por citar solo algunos-, Socompa propone la lectura de esta entrevista concedida en 2003 por Susan Sontag a la versión española del mensuario mexicano de crítica y creación “Letras Libres” poco después de publicar “Ante el dolor de los demás” (2003). La violencia y su representación, apenas uno de los temas que recorren la entrevista. Publicado en “Socompa” Periodismo de frontera. Abr 24, 2022

El hecho de que en un libro sobre la fotografía y el dolor falte una alusión al Gulag es significativo.

– ¿Qué quiere decir? 

– Bueno, de alguna manera corrobora la hipótesis de que el Gulag no ha penetrado en la conciencia contemporánea de la misma forma que lo habría hecho de haber habido fotografías de la tragedia.
– Yo he dicho eso mismo muchas veces.

– Sí, claro. Por eso se lo recuerdo.

– Está en el libro. El Gulag está en el libro.

– No recuerdo.

-Está aunque usted no lo vea. Cuando digo que recordamos y nos preocupamos de lo que ha sido fotografiado es evidente que el primer pensamiento de estas líneas alude al Gulag. Y he dicho y he escrito repetidamente que una de las razones por las que la gente tardó tanto en apreciar y entender el horror completo del sistema soviético fue por la ausencia de documentación fotográfica. Es evidente que cuando digo que las fotografías identifican, también quiero decir lo contrario: cuando no hay fotografía el olvido es más fácil. Y hay dos ejemplos clásicos: el Gulag y la guerra civil de Sudán, una guerra que se ha cobrado millones de vidas ante la indiferencia más helada del mundo. O sea que sí. Implícitamente está el Gulag.

– Hay muchos ejemplos explícitos.

-Y hay muchos otros que no he podido incluir. El libro ocuparía el doble. ¿Lo entiende?

– No se lo tome como un reproche. No lo es.

-Es que es obvio…

-Me parecía llamativo que no se aludiera en el libro a un tragedia no fotografiada. Llamativo y hasta coherente. Eso es todo.
-Le enviaré un resumen con todos mis textos y declaraciones sobre el asunto.
-De acuerdo. “Encuadrar es excluir”, dice usted en un momento del libro.
-Sí, la exclusión puede ser tan significativa y ruidosa como la inclusión.
-Desde luego, pero querría preguntarle si no cree que esa selección puede reunir un grado tal de objetividad que lo que se excluya sea irrelevante.

-No pienso en fotografías de una forma tan abstracta. Cada proyecto fotográfico tiene una intención particular. Y está rodeado de una gran cantidad de contextos particulares. Pienso en la fotografía, tan famosa, de la caída de la estatua de Sadam en el centro de Bagdad. ¿La recuerda?

-Sí, la estatua cayendo…

-La estatua cayendo, derribada, y en torno a ella un grupo de personas mirando satisfechas. No eran más de veinte personas, pero la peculiaridad del encuadre hacía creer que esas personas eran como una sinécdoque de la plaza. El espectador creía que la plaza estaba repleta de gente que aplaudía satisfecha el momento simbólico de la caída de la estatua del dictador. Era un momento muy importante porque las tropas norteamericanas acababan de entrar en Bagdad. Bien: lo recordará usted todo eso. Bueno, pues lo cierto es que esas veinte personas eran las únicas que estaban en la plaza. Yo he visto otras fotografías de aquel momento, en la plaza, tomadas con gran angular. La plaza está prácticamente vacía.

-Pues en ese caso la foto era falsa. Porque resulta contradictoria con lo que excluye.

-¿Contradictoria? Yo hablaría más bien de énfasis. Ese encuadre pone el énfasis en un lugar… Otra fotografía, otro encuadre. La niña quemada por un bombardeo de napalm en una carretera de Vietnam. La foto forma parte de un paisaje mucho más grande. La carretera está abarrotada de gente que huye despavorida y ella es una más en la tragedia. Naturalmente, el hecho de centrarse en una parte de la imagen y excluir el resto es una forma de dirigir el significado de la foto, de subrayar lo que se pretende que vea el espectador. Luego hay otra cosa importantísima: las fotos no llegan desnudas ni se muestran desnudas. El pie de foto, el contexto donde la foto aparece, quién la está contemplando y por qué, todo eso es fundamental para configurar el sentido definitivo que la foto acabe adoptando.

-Yo diría que hay una diferencia esencial entre la foto de My Lai y la de Sadam. En el caso de la estatua de Sadam, lo que queda fuera de la foto contradice el fundamento de su discurso. Pero eso no sucede con la niña de la masacre de My Lai, porque…

-Déjeme interrumpirle. En el caso de Bagdad induce a error. Eso podría decirse. Es un fenómeno demasiado corriente, por desgracia. Muchas fotos inducen a error.

-En My Lai el encuadre dramatiza, enfatiza, como usted dice. Personaliza una situación general, retórica muy propia del periodismo.
-Sí, estoy de acuerdo. Yo siempre digo que el encuadre afirma y que, como cualquier información, puede inducir a error. Es lo que distingue la fotografía de la pintura. No hay una afirmación pictórica.

-Resumiendo: encuadrar es excluir pero no siempre con las mismas consecuencias.

-Desde luego. Si no, todas las fotos inducirían a error. Y no todas las fotografías son erróneas ni mienten. Yo no digo esto. No tendría sentido decir una cosa así.

-En cuanto a la objetividad…

-La objetividad no es un término que yo tenga en gran estima. No creo que explique demasiado. En parte porque es un elemento polarizado, parte de una dicotomía. En el momento en que decís objetivo estás obligádo a hablar de los subjetivo. Y no es eficaz. Es, como si dijéramos, una alternativa demasiado cruda. Y no creo que sea la forma correcta de hablar de fotografía. Lo que hay que buscar en las fotografías es que sean capaces de darnos la mayor cantidad de información posible sobre una situación cualquiera que se ha producido, que ha sido real. 

Entendiendo siempre, claro está, que sobre una situación real la información será siempre incompleta. Creo que la tensión entre objetividad y subjetividad crea muchos problemas falsos, y que la primera obligación de cualquier análisis es evitar la posibilidad de que aparezcan problemas falsos.

-Usted habla de la diferencia, en lengua inglesa, entre “tomar una foto (to take)” y “hacer una fotografía (to make)”. Es una diferencia muy interesante.

-Permite determinar la capacidad de intervención del fotógrafo.

-¿En inglés no se ha producido un desplazamiento léxico entre hacer y tomar?

-No, no. Por fortuna.

-En español ya nadie dice “tomar una foto”.
-Pues lo siento, de veras.

-La ausencia de fotos en la catástrofe del 11 de septiembre. De fotos de cadáveres…

-Me pareció muy mal. Yo soy partidaria de que circule siempre la mayor información posible.

-Aunque sea brutal.

-Las fotos brutales exigen una brutalidad previa que es necesario conocer. Con la que es necesario encararse. Una sociedad democrática debe someterse a ese tipo de ejercicios. Si no se convierte, en cierto sentido, en una sociedad cómplice de la brutalidad.

-Antes de seguir en el análisis quisiera preguntarle si efectivamente existen fotos del 11 de septiembre vetadas al público.

-Sí, existen…

-Hay quien dice que la tragedia no dejó ni siquiera cadáveres. Sólo cenizas.

-Dejó muchas cenizas y muchos cadáveres.

-¿Usted ha visto alguna de esas fotos?

-No, yo no las he visto. Pero las han visto gentes de mi máxima confianza, editores, cámaras, fotógrafos… Ellos me han dicho repetidamente que esas fotos existen.

-Y que fueron censuradas.

-Exacto.

-¿El cadáver de un acto terrorista no deja de ser un cadáver privado para convertirse, en cierto modo, en un cadáver público?

-Hummm. Pregunta perturbadora. Es verdad. Sí, creo que es verdad. Pero es muy difícil atreverse a decir eso.

-Hace algún tiempo se lo pregunté al hermano de una víctima del terrorismo etarra. Asintió con una claridad y una energía emocionantes.

-Es muy duro. Y esa reacción que me cuenta es muy hermosa y valiente.

-Pero no todas las víctimas reaccionan igual, claro. Y cómo no respetar el derecho de las víctimas en ese trance. Es un asunto muy complicado. Pero, en fin, yo considero, en cualquier caso, que la decisión de ocultar el cadáver es mucho peor. Las consecuencias son mucho peores. Los familiares pueden prohibir la exhibición de las fotos o los vídeos, claro… Es lo que sucedió con el vídeo del asesinato del periodista del Wall Street Journal, Daniel Pearl, por un grupo terrorista islámico.

-Realmente es un caso extremo. Es que no sólo se trata de un cadáver sino de un degüello, de la filmación de su asesinato.

-Y filmado para que se exhibiera, desde luego. Su exhibición se prohibió por dos motivos. Primero el buen gusto, el pudor. Luego, porque podría ofender a su viuda. Desde luego, no se trata de una decisión fácil. Pero aun así, creo que deberíamos poder verlo.

-Sinteticemos, si le parece: ¿por qué deberíamos verlo?

-Si se parte de la idea de que hay fotos que ayudan a entender la realidad, la cuestión se aclara. Aunque no de una manera contundente, absoluta, porque siempre habrá resquicios por donde se colarán los derechos y los sentimientos de los otros. En realidad mi libro está dedicado a saber cuánto puede mostrarse de lo real. A mi entender esta es una pregunta clave.

-De la guerra puede mostrarse muy poco, dice usted repetidamente.

-La guerra. Las fotos nos transmiten una cierta imagen de la guerra, vinculada al acontecimiento, al estallido, a una acción determinada. Pero lo crucial de la guerra es lo que sucede después. ¿Cómo se fotografía lo que sucede después? O pensemos en la hambruna de África. ¿Cómo se fotografía el hambre, más allá de las circunstancias agónicas de estos niños esqueléticos que vemos cíclicamente cuando en un poblado o una región determinada la situación se desborda? Bueno, éste es un problema muy importante. Mucho más importante que si a raíz de un hecho concreto se muestran o no determinadas fotos que puedan ofender el gusto, la moral o la sensibilidad.

-Habla de William Hazlitt, y el ensayo que dedicó al Yago de Shakespeare.

-Sí, a Hazlitt, a Burke…

-Permítame que le lea a los lectores la cita de Hazlitt, a propósito de la atracción de la maldad: “¿Por qué -se pregunta Hazlitt- siempre leemos en los periódicos las informaciones sobre incendios espantosos y asesinatos horribles?” Y responde: “Porque el ‘amor a la maldad’, el amor a la crueldad, es tan natural en los seres humanos como la simpatía”.

– Sí, me parece que Hazlitt tiene razón. Y Burke, que decía que las desgracias de los demás nos procuraban placer.

-¿No le parecen apreciaciones algo cargadas de malditismo literario?

-La verdad es que no.

-Quizá se trate sólo de un efecto parecido al de los cuentos de terror: realmente es horrible, pero yo no estoy ahí.

-Es su opinión. Prefiero la de Hazlitt. Creo que su observación sobre los otros es muy atinada. Hay mucha gente que tiene un potencial sádico muy fuerte y que no lo externaliza a menos de que la autoridad se lo permita.

-¡Vaya! Fieras babeantes con bozal.

-Le recomendaría que no se pusiera delante. Hay gente con una enorme capacidad de crueldad, que disfruta con el dolor que se inflige a los demás. La verdad, no creo que sea una cuestión vinculada con el hecho de sentirse bien, con el hecho de no estar ahí, en el lugar del sufrimiento.

-¿Por qué no?, al fin y al cabo, no es nada más que la lógica banal del superviviente.

-No lo creo. ¿Por qué la gente se para en la carretera a mirar un accidente de automóvil?

-Es una noticia. Una interrupción en la vida. Llama la atención.

-Y excita.

-Insisto: ¿no cree que hay alguna literatura que va muy cargada de demonio? El propio Bataille, que usted también cita a propósito de la foto del prisionero sometido a la tortura mortal de los cien cortes.
-Me es indiferente. En realidad la literatura me es indiferente. Diga que cito porque queda bien.

-Muy bien.

-Yo parto de la realidad. Ni me interesa Hazlitt, ni Burke, ni Bataille, ni Baudelaire, ni el malditismo, ni lo demoníaco, ni nada de eso. ¿Sabe lo que a mí me interesa?

-¿…?

-Ruanda.

-El genocidio.

-El genocidio a cuchillo de Ruanda. La literatura es totalmente secundaria. A mí me interesa la realidad. En seis semanas, ochocientas mil personas fueron asesinadas en Ruanda. Por su vecinos.  Cada una de esas personas murió de una manera individualizada, pasada a cuchillo. Mire la historia de la humanidad. Mírela fijamente: ¡le importa un rábano lo que dicen los escritores! Ruanda. ¿Sabe usted lo que es Ruanda?

-No, no lo sé.

-Ruanda es un pequeño país. Un pequeñísimo país. Más pequeño que Cataluña. Y con un noventa y cinco por ciento de sus habitantes que son católicos. ¿Para qué tengo que leer a Baudelaire?

-¿…?

-Yo no apelo a la autoridad del intelectual. Insisto en que nadie ha escuchado al intelectual. Tenemos que redescubrir el retorcimiento de los seres humanos. Yo cito a estos escritores no para refugiarme en su autoridad, sino sobre todo para decir qué extraño es que sigamos redescubriendo a cada paso lo mismo. Qué extraño es que redescubramos lo evidente. Qué extraño es que no nos hayamos convertido todavía en adultos psicológicos morales o psicológicos. Lo siento: me siguen sorprendiendo estas crueldades indescriptibles de los seres humanos.

-Mostrar el dolor. Hace treinta años dijo usted en “Sobre la fotografía” que la exhibición repetida del dolor anestesiaba la percepción.

-Siempre estoy en discusión conmigo misma. Hoy mismo ya me discuto cosas de este último libro. Imagínese lo que pienso de lo que escribí hace treinta años. Pero, en fin, creo que no es cierto que la exhibición de las imágenes del dolor anestesien la conciencia del hombre.

-Este punto de vista acabó convirtiéndose en un lugar común. Hay muchos directivos en los periódicos que se niegan a exhibir cadáveres invocando su punto de vista, aunque no sepan que es suyo.
-Sí, parece que ha llegado a convertirse en un lugar común.

-¿Qué le hizo cambiar de opinión?

-La realidad. La imagen de Cristo, por ejemplo. ¿Cuántos años llevan sus fieles contemplando ese hombre ensangrentado, agonizante, desnudo, a tamaño natural? Si fuera cierto que nos acostumbramos al sufrimiento, hace mucho que los católicos habrían dejado de conmoverse. No lo han hecho. Esto es lo real. A veces tenemos que someter lo que pensamos a este tipo de verificaciones decisivas. Si te sentís comprometido con determinadas imágenes, las hayas visto una o cien veces seguirás sufriendo.

-Sí. Una imagen contemporánea, por ejemplo: el avión que va a estrellarse contra una de las Torres Gemelas.

-Sí, claro, nadie va a olvidarla.

-Esa imagen ha sido observada estéticamente. Sí, digamos “estéticamente”.

-¿Quiere decir que hay quien la ha visto bella?

-Sí, eso mismo.

-¿Y?

-¿Qué le parece?

-Todas las fotografías embellecen lo real.

-Yo le pregunto si es posible advertir ahí la belleza, aunque se trate de una belleza siniestra.

-Sí, es posible.

-¿Pero el que mira no se ve automáticamente en el avión?

-Hummm… No, no creo que la gente se sienta dentro. La gente siente, como en la vieja frase de Aristóteles, lástima y terror. Pero de ahí no pasa. No creo que por mirar las fotos de los bombardeos de Madrid del 36 la gente se instale automáticamente en el Madrid del 36. No, no me lo creo. Es respetable esa actitud, pero no creo que sea la del común de las gentes. La gente ve una imagen y la juzga. La juzga, además, insisto, partiendo del principio de que cualquier foto embellece la realidad. Y sobre todo, aunque esté de moda ponerlo en duda, sabiendo perfectamente que una cosa es la fotografía y otra distinta lo real.

-En realidad lo que quería preguntarle es si la belleza es un término operativo en este tipo de imágenes.

-Una foto puede ser terrible y bella. Otra cuestión: si puede ser verdadera y bella. Este es el principal reproche a las fotografías de Sebastiao Salgado. Porque la gente, cuando ve una de esas fotos, tan sumamente bellas, sospecha. Con Salgado hay otro tipo de problemas. Él nunca da nombres. La ausencia de nombres limita la veracidad de su trabajo. Ahora bien: con independencia de Salgado y sus métodos, no creo que la belleza y la veracidad sean incompatibles. Pero es verdad que la gente identifica la belleza con el fotograma y el fotograma, inevitablemente, con la ficción.
-Hay en su libro párrafos violentos contra la françoiserie: Baudrillard, Glucksmann…

-Ja, ja, françoiserie. Es una visión muy provinciana de lo real. Lo real no es un simulacro. Desgraciadamente para muchas víctimas, lo real no es un simulacro. No creo que ese discurso merezca mucho más comentario.
-Es un discurso imperante en las universidades norteamericanas.

-Hay muchos otros discursos en América, y muy imperantes, que son despreciables.

-Usted suele hablar bien del periodismo. Más allá de sus simulacros, ¿cree que el periodismo nos ha hecho más solidarios al extender el dolor de los demás?

-Todo en el siglo veinte ha sido un arma de doble filo. También el periodismo. Es verdad que nos ha permitido saber de los otros, de sus tragedias y de sus necesidades. Pero también ha contribuido a una globalización cultural y moral que en buena parte está asentada sobre premisas falsas. El periodismo ha llenado nuestra vida de imágenes falsas. Es verdad: tenemos una idea de lo que pasa en el mundo como nunca nadie la tuvo antes. Pero a veces esa idea es demasiado nominal. Y se mezcla con la propaganda. Ya ve usted que voy de un extremo a otro. De un filo a otro. Aunque quizá lo peor de esta propaganda diseminada por el periodismo sea este mensaje: “Esto es lo que hay en el mundo, ahora ya lo conoces, pero poco puedes hacer para cambiarlo”. Esta impotencia. Este aviso de que el conocimiento de las cosas no se transforma en una energía para cambiarlas. La posibilidad, incluso, de que tanto y tan variado conocimiento llegue a aturdirnos y a reforzar la impresión de que el cambio es más complejo de lo que es en realidad. Porque luego es cierto que observadas las cosas de cerca, una a una, no parecen tan complejas.

-Sí, la saturación, el agobio mediático.

-Y la posibilidad de que los horrores puedan acabar convirtiéndose en un espectáculo. Yo defiendo el periodismo. Soy una gran defensora del periodismo. Viví en Sarajevo al lado de los periodistas. Comprobé cómo trabajan. Puedo decir que la mayoría de ellos son gente honrada. Y, sobre todo, no son gente endurecida, como quiere el tópico, sino que tratan de contribuir con su trabajo a la mejora de las condiciones de vida generales. Cuando la gente habla de la corrupción del periodismo hay que mirar en muchas direcciones. También en la dirección de los propietarios de los periódicos. O sea que, en este sentido, Baudrillard y demás podrían tener su parte de razón, cuando sugieren que debido a esta corrupción el común de los hombres se vería en dificultades crecientes para distinguir entre las imágenes y la realidad. Pero esa visión siempre sugiere un menosprecio de lo real, y del que sufre lo real, falso: aun hipnotizada, drogada, la gente no pierde el sentido de lo real.

-La gente…

-Déjeme explicarle un anécdota significativa. Mire, después del ataque a las Torres Gemelas, varios grupos de personas que habían conseguido escapar fueron apareciendo por las calles. Los iban entrevistando las cámaras de televisión. Estaban todos ellos cubiertos de ceniza, agobiados, aterrorizados. Les ponían el micrófono en la boca y les preguntaban cómo se sentían, cómo había sido, esas cosas. Algunos de ellos explicaban: “Ha sido como una película”. ¿Quiere eso decir que lo real y lo ficticio ya no se distinguen? En absoluto. Esa fue una interpretación muy extendida en aquellos días, pero falsa. Lo cierto es que cuando se produce un trauma de estas características se tarda un poco en absorber la realidad. Hace cien años estas gentes habrían dicho que era como un sueño. Hoy dicen que como una película. Pero a nadie de aquellos que salían se le habría ocurrido dudar de que aquello fuese cierto. Sólo decían que les sorprendía mucho que lo que habían visto en las películas se hiciese de pronto realidad. Era su forma de significar la magnitud de la catástrofe. No de significar sus dudas. Lo que importa de las personas son las experiencias propias. ¿Me deja que le cuente otra anécdota?

-Y mil más.

-1969, en el sur de Marruecos. Pleno desierto. Una pequeña cabaña con luz eléctrica y un café con televisión. Armstrong acaba de pisar la Luna. Yo me acerco al hombre que sirve el café. Por la tele se ven los saltitos de los astronautas. Yo se lo comento al hombre: “¡Es fantástico, la gente está en la Luna!” Mueve la cabeza y dice que no. “¡Cómo que no!”, le digo y casi le obligo a salir fuera, y mirar al cielo, donde brilla la Luna. “¡Están ahí!”, le digo, señalando indistintamente la Luna y la televisión. El hombre se ríe, me mira y me dice: “¡Qué va: es sólo televisión!” En cierto modo está bien fiarse de las experiencias personales.

-Al final del libro dice usted que la guerra es inefable.

-Sí, me acuerdo.

-Es desmoralizador.

-¿Por qué?

-Es desmoralizador que el arte no sirva en los momentos gigantescos.

-No es cero o cien. No se trata de que no sirva. Se trata de que cualquiera que haya visto la guerra sabe que su representación poco tiene que ver con ella. Sí, está Tolstoi, está Goya. Pero no estaban allí. El ruido, por ejemplo, el ruido de la guerra. Si no ha estado no puede imaginárselo. Como un concierto de rock en el que usted estuviera con la oreja pegada al altavoz y multiplicado ese ruido por cinco. ¿Dónde está ese ruido? ¿En qué cine? ¿En qué sala de concierto? ¿En qué teatro? El arte sólo es un gesto en la dirección de esas experiencias. Un gesto solo, aunque imprescindible.

Escritos y oralidad

La producción del psicoanalista Jacques Lacan fue preferentemente discursiva, por ello, la “novedad” que suponen sus pocos textos escritos resultan de particular interés en tanto, a la supuesta “espontaneidad” o mayor incapacidad del consciente y la intención voluntaria de “lo humano” por decir aquello que no surge de “si”, es en los textos, mas posible y reflexivo, por ende menos permeable pero igualmente permeable aún, Y por ello tal vez mas potente, las manifestaciones del inconsciente a partir de las reflexiones escritas.

Y a los fines de los textos que orientan las informaciones que seleccione para compartir en este escrito, es interesante aportar a lo que quede, y que cada quién desarrollará para si o podrá compartir donde mas lo crea conveniente, los escritos referentes al principio de realidad. Aspecto del cual, refiere la necesaria enunciación de cualquier tipo de distinción que se haga respecto de la buena salud mental o del buen pensamiento de aquel que, distorsionado y desequilibrado, produce malestar, daño, enferma e impide al sujeto vivir mas plenamente su vida en relación con sus semejantes.

 “Mas allá del principio de realidad”

 El estadío del espejo como formador de la función del yo
tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica
Recordemos que Lacan encarna lo que llamó en su desarrollo, la segunda generación del psicoanalisis (post Freud), por esto no es extraño que refiera en su comienzo:

 “EN TORNO A ESTE PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA DOCTRINA DE FREUD, LA SEGUNDA GENERACION DE SU ESCUELA PUEDE DEFINIR SU DEUDA Y SU DEBER”

Para el psiquiatra o el psicólogo que se inicia en nuestros años treinta en el método psicoanalítico, no se trata ya de una de esas conversaciones que rompen un progreso mental y que, como tales, atestiguan menos una elección madura en la investigación que la explosión de una secreta discordancia afectiva. Seducción ética de la consagración a una causa discutida, unida a la económica de una especulación contra los valores establecidos, no lamentamos para el psicoanálisis estos atractivos demasiado ofrecidos a los rodeos de la compensación. La nueva psicología no solo reconoce al psicoanálisis derecho de ciudadanía al recortarla incesantemente en el progreso de disciplinas partidas de otros horizontes, demuestra su valor de vía pionera Es así como, bajo una incidencia normal, pudiera decirse, es abordado el psicoanálisis por lo que, saltándonos lo que hay de arbitrario en tal fórmula, llamaríamos la segunda generación analítica. Es esta incidencia la que queremos definir aquí para indicar la ruta en la que se refleja.

LA PSlCOLOGIA SE CONSTITUYE COMO CIENCIA CUANDO LA RELATVlDAD DE UN OBJETO ES PLANTEADA POR FREUD, Si BIEN RESTRlNGIDA A LOS HECHOS DEL DESEO.

Crítica del asociacionismo

La revolución freudiana, como toda revolución, toma su sentido de sus coyunturas, es decir de la psicología reinante en su tiempo; ahora bien, todo juicio sobre esta última supone una exégesis de los documentos en que es afirmada. Fijamos el marco de este artículo pidiendo se nos conceda el crédito, al menos provisionalmente, de haber realizado ya este trabajo fundamental para desarrollar allí el momento de la crítica que no parece lo esencial. En efecto, si tenemos por legítimo hacer prevalecer el método histórico en el estudio mismo de los hechos del conocimiento, no tomaremos en ello pretexto para eludir la crítica intrínseca que plantea la cuestión de su valor: una crítica tal, fundada sobre el orden segundo que confiere a estos hechos en la historia la parte de reflexión que implican, sigue siendo inmanente a los datos reconocidos por el método, o sea, en nuestro caso, a las formas expresadas de la doctrina y de la técnica, en tanto requiere simplemente de cada una de las formas en cuestión ser lo que se da por ser. Veremos asi que a la psicología que se pretendía científica a fines del siglo XIX y que, tanto por su aparato de objetividad como por su profesión de materialismo, lo imponía incluso a sus adversarios, le faltaba simplemente ser positiva, lo que excluye por su base tanto la objetividad como el materialismo.

Puede mantenerse, en efecto, que esta psicología se funda sobre una concepción llamada asociacionista del psiquismo, no tanto porque la formule en doctrina, sino por cuanto recibe- y como datos del sentido común- una serie de postulados que determinan los problemas en su posición misma. Sin duda aparece de entrada que los marcos en que clasifica los fenómenos en sensaciones, percepciones, imágenes, creencias, operaciones lógicas, juicios, etc., son tomados en préstamo tal cual a la psicología escolástica, q ue a su vez los había recibido de siglos de elaboración filosófica. Es preciso entonces reconocer que estos marcos, lejos de haber sido forjados para una concepción objetiva de la realidad psíquica, no son sino los productos de una especie de erosión conceptual en la que se reinscriben las vicisitudes de un esfuerzo especifico que empuja al hombre a buscar para su propio conocimiento una garantía de verdad: garantía que, como se ve, es trascendente por su posición y lo sigue siendo en su forma, aún cuando la filosofía venga a negar su existencia. ¿Que idéntico relieve de trascendencia conservan los conceptos, reliquias de una investigación tal? Con esto definiríamos lo que el asociacionismo introduce de no positivo en la constitución misma del objeto de la psicología. Se comprenderá lo difícil que resulta desembrollarlo a este nivel, recordando que la psicología actual conserva muchos de estos conceptos y que la purificación de los principios es lo último que se acaba en cada ciencia.

Pero las peticiones de principio se expanden en esta economía general de los problemas que caracteriza en cada momento la detención de una teoría. Así considerado en su conjunto, gracia a la facilidad otorgada por el curso del tiempo, el asociacionismo va a revelarnos sus implicaciones metafísicas bajo una luz deslumbrante: para oponerlo simplemente a una concepción que se define con mayor o menor juicio en los fundamentos teóricos de diversas escuelas contemporáneas con el nombre de función de lo real, digamos que la teoría asociacionista está dominada por la función de lo verdadero.

Esta teoría está fundada en dos conceptos: uno mecanicista, cual es el del engrama; otro falazmente tenido por dato de la experiencia, esto es, el de la vinculación asociativa del fenómeno mental. El primero es una fórmula de investigación, bastante flexible por lo demás, para designar el elemento psicofisico y que no introduce más que una hipótesis, aunque fundamental; la de la producción pasiva de este elemento, Es notable que la escuela haya añadido el postulado del carácter atomístico de este elemento, ya que es, en efecto, un postulado que ha limitado la visión de sus sostenedores hasta el extremo de hacerlos "pasar al lado" de los hechos experimentales en los que se manifiesta la actividad del sujeto en la organización de la forma, hechos por lo demás tan compatibles con una interpretación materialista que posteriormente sus inventores no han podido concebirlos de distinta manera.

El segundo de los conceptos, el de la vinculación asociativa, está fundada en la experiencia de las reacciones del viviente, pero se extiende a los fenómenos mentales, sin que se critiquen en modo alguno las peticiones de principios, tomadas, precisamente, de los datos psíquicos, en particular la que supone dada la forma mental de la similitud, no obstante ser tan delicada de analizar en sí misma. Así se ha introducido en el concepto explicativo el dato mismo del fenómeno que se pretende explicar. Se trata de verdaderas jugarretas conceptuales, cuya inocencia no excusa a su tosquedad y que, como lo ha destacado Janet, representan un verdadero vicio mental, propio de una escuela, que llega a ser la llave maestra utilizada en todos los giros de la teoría. Inútil decir que así se puede desconocer por completo la necesidad de una especie de análisis, de un análisis que exige, sin duda, sutileza, pero cuya ausencia torna caduca toda explicación en psicología, y que se llama análisis fenomenológico.

Consecuentemente, hay que preguntarse que significan tales carencias dentro del desarrollo de una disciplina que se propone como objetiva. ¿Se deben al materialismo, como se ha deslizado en cierta críticas? o, peor aún, ¿es imposible alcanzar en psicología la objetividad?
Se denunciará el vicio teórico del asociacionismo si se reconoce en su estructura la posición del problema del conocimiento desde el punto de vista filosófico. Efectivamente, la posición tradicional de este problema se encuentra, por habérsela heredado bajo la primera simulación de las formulas de Locke denominadas empiristas, en los dos conceptos fundamentales de la doctrina. Me refiero a la ambigüedad de una crítica que, amparada en la tesis de que "nihil erit in intellectu quod non prius fuerit in sensu(35)", reduce la acción de lo real al punto de contacto de la mítica sensacion pura, es decir, a no ser más que el punto ciego del conocimiento, ya que en el nada se reconoce, y que impone con tanto mayor fuerza, explicitada o no en el "nisi intellectus ipse(A no ser el propio intelecto.)" —como la antinomia dialéctica de una tesis incompleta—, la primacía del espíritu puro, en tanto que, por el decreto esencial de la identificación, que reconoce al objeto a la vez que lo afirma, constituye el momento verdadero del conocimiento.

Es la fuente de esa concepción atomística del engrama de donde proceden los enceguecimientos de la doctrina respecto de la experiencia, mientras que la vinculación asociativa sirve de vehículo, debido a sus no criticadas implicaciones, a una teoría fundamentalmente idealista de los fenómenos del conocimiento.

Este último punto, claro está que paradójico con respecto a una doctrina cuyas pretensiones son las de un materialismo ingenuo, aparece con toda claridad no bien se intenta formular una exposición un poco sistemática de ella, o sea, una exposición sujeta a la coherencia propia de sus conceptos. La de Taine, que es la de un vulgarizador, aunque consecuente, resulta preciosa a este respecto. Se sigue en ella una construcción sobre los fenómenos del conocimiento que se fija el propósito de reducir las actividades superiores a complejos de reacciones elementales, y que se ve reducida, por su parte, a buscar en el control de las actividades superiores los criterios diferenciales de las reacciones elementales. Dirijámonos, para captar la paradoja en su plenitud, a la sorprendente definición que se da de la percepción como una "alucinación verdadera".

Tal es, pues, el dinamismo de conceptos tomados de una dialéctica trascendental que llevan a la psicología asociacionista en su afán de fundarse en ellos, a fracasar -y ello tanto más fatalmente cuanto que los recibe vaciados de la reflexión que implicaban- en su propósito de constituir su objeto en términos positivos: apenas, en efecto, los fenómenos se definen allí en función de su verdad, ya quedan sometidos en su concepción misma a una clasificación de valor. Jerarquía tal no sólo vicia, como hemos visto, el estudio objetivo de los fenómenos en lo que atañe a su alcance dentro del propio conocimiento, sino que además, al subordinar a su perspectiva todos los datos psíquicos, falsea el análisis de éstos y empobrece su sentido.

Es así como, asimilando el fenómeno de la alucinación al orden sensorial, la psicología asociacionista no hace más que reproducir el alcance absolutamente mítico conferido por la tradición filosófica a este fenómeno en la cuestión escolástica acerca del error de los sentidos: sin duda, la fascinación propia de este papel de escándalo teórico explica esos verdaderos desconocimientos en el análisis del fenómeno, que así posibilitan la perpetuación tenaz en más de un clínico, de una posición tan errónea de su problema.

Consideremos ahora los problemas de la imagen. Este fenómeno, indudablemente el más importante de la psicología por la riqueza de sus datos concretos, es importante también por la complejidad de su función, una complejidad a la que no es posible tratar de abarcar con un solo término, como no sea el de función de información. Las diversas acepciones de esta expresión, que apuntan, desde la vulgar hasta la arcaica, a la noción acerca de un acontecimiento, al sello de una impresión o a la organización mediante una idea, expresan bastante bien, en efecto, los papeles de la imagen como forma intuitiva del objeto, forma plástica del engrama y forma generadora del desarrollo. Este fenómeno extraordinario, cuyos problemas van de la fenomenología mental a la biología y cuya acción repercute desde las condiciones del espíritu hasta determinismos orgánicos de una profundidad acaso insospechada, se nos presenta en el asociacionismo reducido a su función de ilusión. A la imagen, que, de acuerdo con el espíritu del sistema, se la considera como una sensación debilitada en la medida en que da un testimonio menos seguro de la realidad, se la estima como el eco y la sombra de la sensación, identificada, de ahí, con su huella, con el engrama, La concepción, esencial para el asociacionismo del espíritu como un "polípero de imágenes" ha sido criticada, sobre todo, como afirmadora de un mecanicismo puramente metafísico pero no se ha advertido menos que su absurdidad esencial reside en el empobrecimiento intelectualista que le impone a la imagen.

En rigor, un altísimo número de fenómenos psíquicos se consideran en las concepciones de esta escuela como si no significasen nada, lo cual parece excluirlos de los marcos de una psicología auténtica, de una psicología que sabe que cierta intencionalidad es fenomenológicamente inherente a su objeto. Para el asociacionismo, esto equivale a tenerlos por insignificantes, es decir, a arrojarlos sea a la nada del desconocimiento, o bien a la vanidad del "epifenómeno'.

Una concepción como esa distingue, por tanto, dos órdenes en los fenómenos psíquicos: por una parte, los que se insertan en algún nivel de las operaciones del conocimiento racional; por la otra, todos los demás: sentimientos, creencias, delirios, asentimientos, intuiciones, sueños. Los primeros necesitan del análisis asociacionista del psiquismo; los segundos deben explicarse por aIgún determinismo, extraño a su "apariencia" y denominado "orgánico" por el hecho de reducirlos, ora al sostén de un objeto físico, ora a la relación de un fin biológico.
Así, a los fenómenos psíquicos no se les reconoce realidad propia alguna: aquellos que no pertenecen a la realidad verdadera solo tienen una realidad ilusoria. La realidad verdadera está constituida por el sistema de las referencias válido para la ciencia ya establecida, o sea, de los mecanismos tangibles para las ciencias físicas, a lo cual se añaden motivaciones utilitarias para las ciencias naturales. El papel de la psicología no es otro que el de reducir a este sistema los fenómenos psíquicos y verificarlo gracias a la determinación, por él, de sus fenómenos mismos que constituyen su conocimiento. En la medida en que es función de esta verdad, no es una ciencia esta psicología.
Verdad de la psicologia y psicologla de la verdad.

Compréndase bien aquí nuestro pensamiento. No jugamos a la paradoja de negar que la ciencia tenga que conocer la verdad, pero tampoco olvidamos que la verdad es un valor que responde a la incertidumbre con la que la experiencia vivida del hombre se halla fenomenológicamente signada y que la búsqueda de la verdad anima históricamente, bajo la rúbrica de lo espiritual, los ímpetus del místico y las reglas del moralista, las orientaciones del asceta y los hallazgos del mistagogo.
Esa búsqueda, que le impone a toda una cultura la preeminencia de la verdad en el testimonio, ha creado una actitud moral que ha sido y sigue siendo para la ciencia una condición de existencia. Pero la verdad en su valor específico permanece extraña al orden de la ciencia: esta puede honrarse con sus alianzas con la verdad, puede proponerse como objeto su fenómeno y su valor, pero de ninguna manera puede identificarla como su fin propio.

Si hay en ello, al parecer, algún artificio, detengámonos un instante en los criterios vividos de la verdad y preguntémonos cuales son, entre estos, los mas concretos que subsisten en los vertiginosos relativismos a que han llegado la física y las matemáticas contemporáneas, ¿dónde están la certidumbre -prueba del conocimiento místico, la evidencia—fundamento de la especulación filosófica- y la no contradicción misma, mas modesta exigencia de la construcción empírico-racionalista? Más al alcance de nuestro juicio, ¿se puede decir que el científico se pregunta por ejemplo, si el arcoíris es verdadero? Únicamente le importa que este fenómeno sea comunicable en algún lenguaje (condición del orden mental), registrable de alguna forma (condición del orden experimental), y que logre insertarse en la cadena de las identificaciones simbólicas, en la que su ciencia unifica lo diverso de su objeto propio (condición del orden racional).

Hay que convenir en que la teoría físico-matemática a fines del siglo XIX aún recurrió a fundamentos demasiado intuitivos, posteriormente eliminados, para que pudierahipostasiar en ellos su prodigiosa fecundidad y se le reconociera así la omnipotencia implicada en la idea de verdad. Por otra parte, los éxitos prácticos de aquella ciencia le conferían ante la multitud ese prestigio deslumbrante que no carece de relación con el fenómeno de la evidencia, de modo, pues, que se hallaba en buena posición para servir de último objeto a la pasión de la verdad, despertando en el vulgo esa prosternación ante el nuevo ídolo, llamado cicntificismo, y en el "intelectual" esa eterna pedantería que, por ignorar cuan relativa a las murallas de su torre es su verdad, mutila todo lo real de esta que le es dado captar. Al interesarse sólo por el acto del saber, por su propia actividad de científico, ésa es la mutilación que comete el psicólogo asociacionista, una mutilación que, debido a su índole especulativa, no deja de tener para el viviente y el humano crueles consecuencias. de ilusorio; lo que tiene, pues, una significación real, el síntom a por consiguiente, sólo puede ser psicológico "en apariencia" y se distinguirá del registro ordinario de la vida psíquica por algún rasgo discordante en el que quedó claro su carácter "grave".

Un punto de vista parecido le impone al médico su asombroso desprecio por la realidad psíquica, cuyo escándalo, perpetuado en nuestros días gracias a la conservación de toda una formación escolástica, se expresa tanto en la parcialidad de la observación como en la bastardía de concepciones como la del pitiatismo. Pero justamente por ser un médico, es decir, un práctico por excelencia de la vida íntima, en quien este punto de vista aparece, de la más sorprendente manera, como una negación sistemática, de un médico debía venir también la negación del punto de vista mismo. No la negación puramente crítica que por la misma época florece en especulación sobre los "datos inmediatos de la conciencia", sino una negación eficaz por el hecho de afirmarse en una nueva positividad. Freud dió ese paso fecundo, sin duda porque, tal cual lo atestigua en su autobiografía se vio determinado a ello por su preocupación de curar, esto es, por una actividad en la que, contra aquellos que se complacen en relegarla al rango secundario de "un arte", hay que reconocer la inteligencia misma de la realidad humana, en la medida en que se aplica a transformarla. De ese modo se constituye lo que podemos llamar la experiencia analítica. 

Su primera condición se formula en una ley de no omisión, que promueve al nivel del interés, reservado a lo notable, todo aquello que "se comprende de suyo": lo cotidiano y lo ordinario, ley que es, no obstante, incompleta sin una segunda esto es, la ley de no sistematizacion  que concede, al plantear la incoherencia como condición de la experiencia, una presunción de significación a todo un desecho de la vida mental, es decir, no sólo a las representaciones cuyo sinsentido es lo único que ve la psicología de escuela: libreto del sueño, presentimientos, fantasmas de la ensoñación, delirios confusos o lúcidos, sino también a esos fenómenos que por el hecho de ser completamente negativos carecen, por así decir, de estado civil: lapsus del lenguaje y fallas de la acción. Advirtamos que ambas leyes, mejor dicho, que ambas reglas de la experiencia, la primera de las cuales fue aislada por Pichón, aparecen formuladas por Freud en una sola: ley de la asociación libre de acuerdo con el concepto reinante a la sazón.

Revolucion del metodo freudiano
Descripción fenomenológica de la experiencia psicoanalítica

El primer signo de esa actitud de sumisión a lo real que aparece en Freud consistió en reconocer que, en vista de que la mayoría de los fenómenos psíquicos en el hombre se relaciona, aparentemente, con una función de relación social, no hay motivo para excluir la vía que debido a ello abre el acceso mas común, o sea, el testimonio que acerca de fenómenos tales da el sujeto mismo. Esta experiencia constituye el elemento de la técnica terapéutica, pero el médico puede proponerse, a poco que posea el sentido teórico, definir lo que ella aporta a la observación. Tendrá entonces más de una oportunidad de maravillarse, si esa es la forma de asombro que responde en la investigación a la aparición de una relación tan simple que parece sustraerse al pensamiento.

Uno se pregunta, por lo demás, en que basaba el médico de entonces el ostracismo de principio con que condena el testimonio del enfermo si no era en la excitación de tener que reconocer en éste la vulgaridad de sus propios prejuicios. En efecto, la actitud común a toda una cultura ha guiado la abstracción ya analizada como la de los doctos: tanto para el enfermo como para el médico, la psicología es el campo de lo "imaginario". en el sentido Lo dado de la experiencia es de entrada lenguaje, un lenguaje; es decir, un signo. ¿Qué significa y cuan complejo es el problema cuando el psicólogo lo relaciona con el sujeto del conocimiento, esto es, con el pensamiento del sujeto? ¿Qué relación hay entre el pensamiento y el lenguaje? ¿No es más que un lenguaje, aunque secreto, o es sólo que Freud comprende que esa elección misma le hace perder todo su valor al testimonio del enfermo. Si se desea reconocer una realidad propia a las reacciones psíquicas, no hay que comenzar por elegir entre éstas: hay que comenzar por no elegir. A fin de medir su eficiencia, hay que respetar su sucesión. Y no se trata, desde luego, de restituir la cadena gracias al relato; pero el momento mismo del testimonio puede constituir un fragmento significativo, con tal que se exija la totalidad de su texto y libere a éste de las cadenas del relato.
(Los Escritos de Jaques Lacan – Segundo Escrito - (Marienbad, Noirmoutier. Agosto octubre de 1936))

En el aspecto práctico de la decisiones diarias, el inconsciente pasa desapercibido para la consciencia de “lo propio”, salvo por esos lapsus que, en el conocimiento, pueden ser detectados y ordenados para la autocomprensión. El análisis exterior resulta mas racional pero al mismo tiempo engañoso (en tanto ¿cuánto inconsciente propio da sustento a la conciencia que uno adquiere respecto de la consciencia y/o inconsciencia del otro?). Lo mismo en las relaciones interpersonales que en la interpretación de un  hecho de cualquier índole pública o privada que trascienda el ámbito intrapsíquico del individuo y se convierte en alguna forma de lenguaje comunicado y comunicable … En todo caso se trata de aquello que “circula” y que conforma y constituye o es desechado parcial o totalmente pero que no lo elimina nunca del todo en tanto “memes” en circulación.

Negatividades y positividades asumen en una realidad que es movimiento constante, la relatividad que la objetividad y subjetividad del momento asimile como propia dejando libre aquello que le resulte irrelevante, lo que no significa que lo sea. La cuestión es si aquello que no es parte de la realidad actual, lo fue en otra o puede serlo en el futuro, en la medida que estemos convencido del acto fundante que en el lenguaje, da existencia al relato. Podemos inventarnos la interpretación de los hechos que queramos, aún inventar hechos que no ocurrieron … El común equilibra los desequilibrios individuales como lo individual denuncia los desequilibrios de lo común … la complejidad humana percibe como aporte, racionaliza como puesta en común de ideas que surgen en lo común … no hay individuo sin otro. Nadie se salva solo. Que cada quién haga su parte.

Daniel Roberto Távora Mac Cormack