De propiedades intelectuales, la historia y sus temporalidades.

 

Pasado, presente y futuro

(En el orden que se quiera o en las formas que se puedan idealizar o los modelos que se puedan pensar ...)

Vanina Lombardi, periodista y Licenciada en Ciencias de la comunicación en la universidad de Buenos Aires (UBA) escribe en diversos medios Nacionales.

Tomamos un artículo suyo de TSS, AGENCIA DE NOTICIAS TECNOLÓGICAS Y CIENTÍFICAS, Creada por la Universidad Nacional de San Martín.

¿De quién es el algoritmo?

Junto con la publicación de trabajos académicos, se multiplica la creación de algoritmos y programas informáticos asociados a innovaciones y nuevas tecnologías. ¿Cómo impactan en su producción y uso las regulaciones internacionales en propiedad intelectual? ¿Cuál es el rol de las políticas públicas para que los desarrollos en este campo se traduzcan en beneficios para la sociedad?

Los desarrollos informáticos hoy están presentes en una gran variedad de áreas de investigación y aplicaciones tecnológicas. Las capacidades computacionales no solo le otorgan “inteligencia” a dispositivos electrónicos de uso común o sistemas empresariales, sino que también le dan mayor autonomía a vehículos, electrodomésticos y maquinarias industriales. Los algoritmos se vuelven imprescindibles para avanzar en disciplinas tan diversas como la química y las denominadas ciencias de la vida, para resolver cuestiones tan disímiles que van desde conocer la estructura de las proteínas hasta rastrear los orígenes de la humanidad, e incluso crear vacunas como las que hoy se están utilizando para enfrentar a la COVID-19.

“Si un investigador o investigadora produce un paper, trata que publicarlo, lo comunica y se le pide que lo suba a un repositorio. Pero, si en esas publicaciones se produjeron líneas y líneas de código, como cada vez más ocurre, eso no se pide, no se informa. Todavía no hay un espacio específico para eso y es un problema a atender, porque quizás el mismo código para secuenciar una proteína o para hacer un procesamiento estadístico en R lo escriben muchos investigadores”, sostuvo el investigador del CONICET Mariano Zukerfeld, especializado en temas de economía del conocimiento y propiedad intelectual, durante una capacitación organizada por la Red Argentina de Periodismo Científico (RADPC).

“Más allá de la modalidad de apertura o de cerrazón que se regule, nos encontramos con situaciones en las cuales el Estado financia conocimientos que están relativamente disponibles y son aprovechados por privados extranjeros con fines de lucro”, dijo Zukerfeld, que también asesor de la agencia I+D+I en aspectos de gestión del conocimiento, transferencia de tecnología y propiedad intelectual. Y destacó que es necesario pensar cómo lograr que los desarrollos financiados con fondos públicos sean aprovechados por la sociedad: “Hay que darles un tratamiento específico, porque eventualmente esos datos se comparten en repositorios extranjeros y no son accesibles para quienes trabajan en instituciones financiadas por la Argentina y América Latina. Podemos analizar distintas modalidades para hacerlo, pero necesitamos pensar en repositorios en términos técnicos, legales y sociales, para que funcionen y sea abiertos”. Sin embargo, también advirtió que no se trata de una apertura por la apertura en sí, sin considerar los efectos que esta pueda tener en el uso total de esos conocimientos, ya que esta puede generar el aprovechamiento extranjero o de otras economías, en contra del objetivo que se quiere lograr, de un encadenamiento virtuoso con el aparato productivo nacional.

Al respecto, Beatriz Busaniche, presidenta de la Fundación Via Libre, una organización de la sociedad civil que trabaja en temas vinculados al software libre, la propiedad intelectual y la libre expresión, afirmó que en la actualidad hay muchas discusiones sobre qué pasa con la producción masiva de grandes volúmenes de datos, que solo las grandes corporaciones están en condiciones de explotar para generar valor, al punto que llegan a tener más capacidades en este campo que muchos países. “No es un problema estrictamente de apertura o cerrazón, sino de la creación de las capacidades locales para apropiarse y hacer un uso innovador de esas tecnologías y de esos desarrollos”, consideró Busaniche.

El software libre permite que quienes se ocupan de estos desarrollos lo dejen disponible para que otros puedan tomarlo, revisarlo y generar nuevos desarrollos con ellos. Es, de algún modo, similar a lo que ocurre con las publicaciones científicas, mediante las cuales el conocimiento generado puede ser tomado por otros investigadores para seguir avanzando en la creación de nuevos conocimientos y descubrimientos. En contraposición, los instrumentos de propiedad intelectual “cerrados” limitan el uso de esos conocimientos, con el argumento de otorgar incentivos económicos para que las empresas inviertan en investigación e innovaciones.

En la Argentina, por ejemplo, las invenciones y aplicaciones industriales pueden ser protegidas por patentes (que otorgan monopolios), entre otras herramientas jurídicas. Las creaciones, en cambio, se rigen por derechos de autor. Es el caso de las obras literarias, audiovisuales o musicales, incluidos los desarrollos de programas informáticos, tal como lo expresa artículo 6 de la Ley de Propiedad Intelectual 11.723 (a diferencia de lo que ocurre en otros países, como Estados Unidos, adonde sí está permitido el patentamiento del software). “La razón por la cual el software se protege como obra literaria es que se escribe, son códigos que se escriben en lenguajes y que luego, a través de un proceso técnico, se transforma en código binario o código fuente, que es el idioma que lee la máquina”, explicó Marcos Santiváñez Vieyra, director del Departamento de Servicios Técnicos y Jurídicos en el estudio ClarkeModet. Además, agregó que las directrices incluyen “una suerte de flexibilización” y que en la Argentina se han dado casos “muy aislados” de algunas invenciones que tienen un software embebido o que está íntimamente relacionados con el funcionamiento de esa invención, en los que se aceptó la patentabilidad. “Dos casos que vimos en el estudio eran un sistema muy moderno de frenado de auto y un dispositivo para la administración de suero y medicamentos en personas internadas”, recordó el abogado.

Esta legislación rige en el país desde el año 1998, adaptada según las disposiciones del  acuerdo de los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio (ADPIC), firmado en 1994 en el marco de la Organización Mundial del Comercio (OMC), que establece estándares mínimos que los países miembros deben cumplir, no solo en cuestiones de propiedad intelectual sobre los desarrollos informáticos, o lo que hoy se está evaluando como disposiciones para el comercio electrónico, sino que también establece regulaciones para la agricultura y las tecnologías para la salud.

Como este tipo de acuerdos son vinculantes, los países que los incumplan pueden ser sancionados comercialmente, a pesar de que estas regulaciones muchas veces limiten el acceso a tecnologías clave que, incluso, pueden poner en riesgo el cumplimiento de derechos humanos como el acceso a medicamentos y vacunas, imprescindibles para la preservación de la vida, tal como ha quedado en evidencia desde que comenzó la actual pandemia.

“En este momento se está negociando una agenda de comercio internacional, en la OMC, que va a tornar abstractas todas las discusiones sobre políticas que demos a nivel nacional, porque si se aprueba tal como está previsto implica un montón de limitaciones a las regulaciones que los Estados nacionales pueden hacer en materia de regulación de datos y código fuente”, advirtió Busaniche, que también es docente en la Universidad de Buenos Aires (UBA) y se ha especializado en temas vinculados con propiedad intelectual y derechos humanos. “Si no miramos la agenda internacional de la OMPI (Oficina Mundial de Propiedad Intelectual) y de la OMC, cualquier desarrollo que hagamos en materia nacional puede tornarse abstracto, no lo vamos a poder implementar porque vamos a estar atados por la regulación del comercio internacional”, afirmó.

Patear la escalera

Con el argumento de que la propiedad intelectual es necesaria para incentivar la inversión en investigación e innovaciones, los discursos hegemónicos han logrado que muchas voces condenen la llamada “piratería” de datos o conocimientos.

En el siglo XIX, el escritor inglés Charles Dickens se cansó de recorrer los Estados Unidos, reclamando sin éxito que se reconocieran sus derechos sobre los libros de su autoría, que se vendían en ese país. De manera similar, luego de la Primera Guerra Mundial, la incipiente industria farmacéutica estadounidense aprovechó la victoria militar y obligó a los laboratorios de Alemania, adonde la industria química era muy prestigiosa, a ceder sus patentes a precios ínfimos (compraron las que consideraron más valiosas a 250.000 dólares, aunque el valor de mercado de solo cuatro de ellas era de 18 millones de dólares). Poco después, ocurrió algo similar tras el surgimiento de la industria informática. En 1980, IBM necesitaba un sistema operativo para lanzar al mercado las primeras computadoras personales. Como Bill Gates había reconocido que su empresa, Microsoft, tampoco tenía la capacidad de desarrollarlo, consultaron al científico Gary Kindall, que había creado un sistema operativo denominado CP/M, pero no llegaron a un acuerdo. Poco después, IBM le compró a Gates un sistema operativo que era casi igual al CP/M. Tanto que, según los estándares de propiedad intelectual actuales, hubiera sido considerado una violación a los derechos de Kindall, pero que con las leyes de esa época no significaba ninguna infracción. Luego, fue el mismo Bill Gates quien más tarde elevó los estándares de propiedad intelectual.

Es lo que se conoce como “patear la escalera”: después de que un país se desarrolla y genera su industria, eleva los estándares de propiedad intelectual que deben cumplir los países periféricos. Esta situación quedó regulada a nivel global en 1994 con la firma del ADPIC, que dificultan e impiden recorrer caminos de desarrollo alternativos, sin romper con esas reglas. “Varios economistas de la innovación han probado, con la investigación histórica, que ningún país se desarrolló respetando los altos estándares de propiedad intelectual impuesto por los organismos internacionales. Se podría decir que sí lo hicieron India y China, pero a fuerza de no cumplir con los compromisos de la OMC”, afirmó Busaniche.

En este sentido, la especialista reiteró la importancia de observar y analizar las políticas de propiedad intelectual, en general, y las de derecho de autor, en particular, desde el punto de vista de las políticas públicas, estableciendo objetivos e indicadores para evaluarlas y analizar si sirven al interés público y al desarrollo nacional, e incluso regional. “Eso implica hacer un trabajo que hoy no existe en ninguna de las materias reguladas por el derecho de autor, ni para el software, ni para la literatura o el mundo audiovisual”, dijo la especialista, y concluyó: “Considerar que la propiedad intelectual es la clave regulatoria para todos estos procesos limita la posibilidad de pensar otras estrategias e incentivos a la creatividad, que pueden ser superadores”.

La Cruz y el gaucho

Del Blog Centro de Estudios y Revisión Continium, extrajimos fragmentos de una publicación producida con Recopilaciónes de dos textos:

"La Cruz: símbolo americano, símbolo universal" de Javier Mercado

"La metafísica nacional de Carlos Astrada y la doctrina de la 'tercera posición'"

de Mauro Ariel Donnantuoni Moratto

En el presente trabajo nos proponemos reflexionar sobre un tema que, creemos, en los últimos años no ha tenido la suficiente atención: el simbolismo de la cruz en el continente americano. Dos hipótesis orientan nuestra búsqueda; la primera, que los pueblos amerindios tuvieron a la cruz como un símbolo fundamental cuyos significados no atienden solamente a la divinización de la naturaleza sino también a una reflexión metafísica y filosófica sobre el mundo a partir de lo simbólico. La segunda, que el valor de la cruz en los pueblos precolombinos puede ser puesto en consonancia con el que otras culturas del planeta le han dado al mismo símbolo, lo que podría constituir su trasfondo metafísico. Intentaremos ahondar en el contenido arquetípico que tal símbolo comporta a fin de reafirmar su alcance e importancia originarias en este continente que, con el paso de los siglos, fueron parcialmente eclipsados por la cruz latina impuesta por los conquistadores a su paso.

“La cruz es el más totalizante de los símbolos...”

Jean Chevalier

podríamos ser tentados con explicar la aparición de la cruz en las distintas culturas amerindias como una cuestión de préstamo y transmisión de zona en zona, de pueblo en pueblo, hasta abarcar todo el territorio continental. Creemos que, a través de esa vía, aquello que puede ser transmitido es una interpretación particular del símbolo –es decir, una porción o un conjunto de significados que adquieren mayor fuerza en un pueblo por influencia de otro; una “alegorización” más o menos acotada de un símbolo–. Pero el símbolo como tal no está condicionado a aparecer en tal o cual pueblo por ningún tipo de mediación política o geográfica, sino que irrumpe porque esa es su naturaleza. Salvando las distancias, podemos valernos de Jung y de la explicación que él da para el afloramiento de símbolos arquetípicos trans-humanos en la conciencia y la cultura humana para ilustrar nuestra postura. Es así que entendemos a la cruz amerindia como símbolo general que indica la unión de dos ámbitos al tiempo que conecta una geometría terrestre con una geometría celeste, un agua terrestre con un agua celeste, un hombre físico con un hombre metafísico.

El principio de unicidad inherente a la religión –principio que tiene muy poco que ver con la calidad y el número de los dioses– significa que el hombre ha descubierto un centro en sí mismo y que concibe al universo a partir de ese centro. Es decir, que la esencia de todo sistema religioso reside en la revelación de un alma individual estrechamente ligada al alma cósmica (Séjourné citado por Reyes, 2008, p. 107).

Si bien, como decíamos al principio, el catolicismo moderno ha perdido o desechado mucho del sentido primigenio de la cruz, es importante ver que su significación en América mucho nos remite al cristianismo primitivo y a los Santos Padres:

La cruz recapitula la creación, posee un sentido cósmico. Por esta razón Ireneo puede escribir al hablar de Cristo y de su crucifixión: “Él ha venido con forma visible hacia lo que le pertenece y se ha hecho carne y ha sido clavado en la cruz para resumir de este modo en sí el Universo” (Chevalier, 1999, p. 366).

Como vemos en este ejemplo de Ireneo, el sentido de la cruz apunta más a lo trascendente y a la re-unificación del mundo en su centro originario que al dolor físico. Algo semejante proponemos para la cruz americana.

Posiblemente, la cruz nos hable de un conocimiento que no puede ser de ningún modo el  resultado de una creación humana, sino que es, indudablemente, la expresión de leyes de un orden superior cuyo secreto el hombre ha podido sorprender mediante un asiduo estudio o concebir gracias a una poderosa intuición” (Astete, 1953, p. 22).

De ser así, su presencia no es el rastro que nos ha quedado de una superstición, ni de un pensamiento “a medio camino de su realización” como lo entendía Frazer, sino que da cuenta de un mensaje escrito para el devenir de los siglos. Este mensaje, que en cierta medida nos es inaccesible, parece contar con una honda factura metafísica y sapiencial que ha sido dejada de lado por Occidente. En todos los casos, dado el origen mítico de la cruz, nos encontramos con un símbolo religioso –y, si se quiere, esotérico– de antigüedad y creador desconocidos. No ha habido un inicio para la cruz que podamos fechar con certeza, su origen está fuera del tiempo, y es arquetípica.

La cruz es también orientación. Pero orientación en muchos sentidos que van más allá de lo espacial y atraviesa diferentes planos: es orientación temporal a partir de la rotación del mundo en el eje Norte-Sur; es orientación espacial por las salidas y puestas de sol en el eje Este-Oeste; es orientación del hombre con respecto a sí mismo, que se encuentra en el cruce de ambos ejes, y propicia la orientación total. Finalmente es orientación supra-física, trascendente, sobre el eje vertical de la cruz tridimensional, que conecta al “hombre central” con el cielo.

La cruz tiene, en consecuencia, una función de síntesis y de medida. En ella se unen el cielo y la tierra, en ella se entremezclan el tiempo y el espacio. Ella es el cordón umbilical jamás cortado del cosmos ligado al centro original. (…) Es el símbolo del intermediario, del mediador, de aquél que es por naturaleza reunión permanente del universo u comunicación cielo-tierra, de arriba abajo, y de abajo arriba (Chevalier, 1999, p. 362).

Y, en este sentido, la cruz en un verdadero jeroglífico o, para entender mejor a qué nos referimos, un verdadero hieros-glyphos: un signo sagrado de todos los tiempos y de todos los pueblos, que perdura a través de edades infinitas como si él encerrara las más grandiosa fórmula del ideal humano, ideal que todos los hombres han expresado, a través de siglos sin número, siempre en la misma forma concreta, sencilla y expresiva de dos simples líneas que se cruzan.

El mito gaucho y la estructura existencial

del hombre argentino

El mito gaucho de Carlos Astrada es un libro que prima facie se inscribe sin más en la saga de producciones de crítica literaria y ensayística relativas al tema nacional, al carácter de lo argentino. Esta tradición, inaugurada de algún modo por el Facundo de Sarmiento, es revitalizada y consagrada por Leopoldo Lugones, quien en su obra El payador erige el poema Martín Fierro como símbolo central y ordenador de las metáforas que giran en torno de lo nacional. A partir de allí despuntarán una serie de tópicos ya en germen en la obra de Sarmiento (y en buena parte de la generación del 37), pero reformulados por Lugones con cierta sistematicidad y tomando como eje la épica nacional encumbrada por José Hernández. De este modo, el gaucho como tipo humano, la pampa como medio autónomo y potente de su desarrollo psico-vital, el contraste campo-ciudad, las influencias étnicas de Europa y el indio, el destino social de la Argentina, así como el poema Martín Fierro tomado estética, épica y míticamente, son temas que no dejarán de ser abordados en las variaciones, influidas directa o indirectamente por el modernismo lugoniano, de autores como Borges, Martínez Estrada, Mallea, Scalabrini Ortiz, Astrada; hasta llegar a reflexiones más contemporáneas y alejadas como las de Murena y Kusch, que retoman a su modo los lugares habituales del ensayo de tema nacional.

Como es evidente, la proyección fuertemente comunitaria del mito gaucho ya apuntala por sí misma una incipiente dimensión política. Como todo mito, aquél que emerge de la adopción simbólica de la figura arquetípica del hombre argentino, el gaucho, también es el resultado de la facultad histórica de un pueblo o comunidad cuya unidad le viene de la estructura extática conforme a la cual las dimensiones del tiempo se combinan para dar una dinámica de desarrollo material y espiritual a ese pueblo. De este modo, el mito gaucho revive los indicios legendarios de un origen vedado, y repone el perfil y el estilo proyectivos auspiciados por él, para la prosecución de un destino colectivo concebido como promoción y desarrollo de un imperativo fundacional: la constitución de una nación peculiar y auténtica. Claramente podríamos afirmar que el sentido político de esta intención especulativa es bastante más profundo que el del uso griego primitivo de ese término: la estructura existencial formada por el mito no sólo determina al hombre como un ser de la pólis cuya “naturaleza” encierra la necesidad de la convivencia para la preservación y el buen vivir, sino que además alienta una identidad existencial con el otro conviviente que trasciende el interés personal hacia un compromiso psico-vital con la comunidad humana a través de su pertenencia a, y su asimilación por, la tierra. En efecto, para Aristóteles la comunidad sería “natural” porque, en tanto todo, sus partes no podrían sino definirse a partir de ella (el hombre aislado no es hombre). La prueba irrefutable de esta naturalidad es en definitiva el interés privado en la forma de supervivencia y medro, aunque paradójicamente este interés tendría por fin (o causa final) el ordenarse en vistas a la ciudad-Estado, como ente orgánico presuntamente autosuficiente y, por tanto, perfecto.

La concepción astradiana de la comunidad o cuerpo político tampoco va a acercarse evidentemente a la propuesta por el liberalismo clásico. Para éste, la sociedad civil de la que emanaría un régimen de gobierno que junto a ella forma un Estado es un artificio racional creado mediante un acuerdo entre individuos para asegurar la preservación de la vida individual y la propiedad privada. El elemento material del interés personal mantiene aquí la preponderancia, y el factor identitario por el cual los hombres se unen reside en la mera conveniencia privada y en el riesgo que significa permanecer en el estado de libertad natural.

En contraposición, podríamos decir que la comunidad para Astrada, más que natural o artificial, es “esencial”. Pero deberíamos cuidarnos del sentido con que tomamos esa palabra en este contexto. En efecto, parecería injusto calificarlo de “esencialista”, lo que significaría que Astrada considera a las comunidades humanas como organismos o sustancias ya definidos en ciertos rasgos típicos estáticos y perennes. Sin embargo, el existencialismo de base con que el filósofo conduce sus cavilaciones parece prevenirlo en cierta medida de este “vicio”. En efecto, sería más acertado afirmar que, desde la perspectiva de este autor, la comunidad como ámbito de convivencia en el que el hombre desarrolla su facultad proyectiva es esencial en el sentido de que forma parte necesaria en la estructura existenciaria de aquéllos que la habitan. Los ciudadanos por ella definidos resultan irreconocibles como tales fuera de ese marco colectivo de significación sin el cual los entes (los entes argentinos, polacos, guaraníes, podríamos decir) harían frente de manera aislada y estanca, es decir, al modo como un objeto hace frente a un sujeto, que es el modelo de conocimiento con el cual el existencialismo intenta romper lazos.

Congreso Nacional de Filosofía

Juan Domingo Perón inicia su conferencia con la intención de presentar ante los congresistas, en especial los extranjeros, la doctrina propia, no de un partido político, según dice, sino de “un gran movimiento nacional”; doctrina compartida por una inmensa mayoría de los argentinos. Lo interesante de esta introducción, en mi parecer, radica en la relación que Perón pretende darle a su discurso con la disciplina filosófica. Primeramente nos recuerda la relación de discipulazgo que Alejandro mantenía con Aristóteles. Pero además, debido a su condición pública, el Presidente siente que está más obligado que nadie a hacer lo que dice. De allí que, en el contexto de este discurso, la filosofía como expresión de una doctrina está relacionada con el compromiso, pero también con algún modo de la verdad, desde el momento que esa doctrina es asumida por el grueso de los argentinos, y precisamente por aquella parte que, según se deja ver, corresponde a lo más auténtico de la nacionalidad. Finalmente, su propósito es “ofrecer a los señores que nos honran con su visita, una idea sintética de base filosófica, sobre lo que representa sociológicamente nuestra tercera posición.”

La mentada relación entre doctrina nacional (justicialismo), verdad argentina y compromiso político nos permite hacer un fructífero rodeo por otra conferencia dictada por Carlos Astrada en 1947 en la Escuela de Guerra Naval, intitulada “Sociología de la guerra y filosofía de la paz”. Las correlatividades entre este texto y el de Perón son mucho más explícitas que respecto de El mito gaucho, por lo que comenzaremos a internarnos en La comunidad organizada a través de él.

En esa conferencia, Astrada también acaba por presentar la tercera posición como la posición argentina por su origen, y como la verdad argentina, en tanto ella aspira a su universalización:

Tales son los principios programáticos y medulares de la posición argentina, de la verdad argentina. Porque, con relación al arduo problema, hay que reconocer y proclamar que la verdad, la buena nueva, es argentina, nacida en la entraña del alma argentina, pero es una verdad para todos los pueblos, si éstos se resuelven a elegir el camino de la verdad, el que lleva a la “paz perpetua”, que es el camino de la vida.

Podemos decir en primer lugar que, en el caso de esta conferencia, el elemento filosófico no viene dado tanto por su contenido ni por su auspiciosa mención de la verdad de la “paz perpetua” argentina, sino por el mismo sujeto de enunciación. Es decir que, mientras el discurso en sí mismo aparece bastante despojado de la minuciosidad filosófica y académica característica, sería ingenuo pensar que en la relación entre auditorio y orador se está obviando el carácter revestido de éste último, como estudioso de las verdades universales y como el más capacitado para enunciarlas, aunque más no sea en la amenidad de las citas recogidas y en el poco espeso elemento epistemológico con que Astrada pretende fundamentar sus argumentos, basados en leyes tan inválidas como aquéllas que rechaza por su carácter inductivo. En suma, si alcanzamos a situarnos en el contexto de la conferencia, esto es, la Escuela de Guerra Naval, creo que sería acertado decir que Astrada era muy consciente de estar hablando a militares (es decir, legos de la filosofía con perfil propio), mientras que el auditorio era también consciente de ser interpelado por un filósofo de Estado. Ello significaría, en principio, que el conferencista, antes que enumerar los descubrimientos realizados en el mundo de los a priori por la razón especulativa, tiene por tarea describir las verdades que por vocación o conveniencia adopta la comunidad en la que vive, partiendo de las estructuras hegemónicas que le dan dirección política (el justicialismo, por entonces).

Nuevamente nos encontramos con la tríada doctrina nacional, verdad argentina y compromiso político. Si bien podríamos decir que en esta primera coincidencia la parte más ventajosa la lleva el líder carismático, por ser de algún modo el arquitecto del movimiento nacional, también es cierto que éste recurre a la filosofía a la hora de darle un matiz universal y presentable ante el tribunal internacional. Por ello es que, si bien puede ser considerada certera, me parece que debe ser matizada la siguiente reflexión de Horacio González:

El peronismo alardeaba de poseer una doctrina, cuya formulación tenía dimensiones folletinescas y evangelizantes, que solían entenderse como la verbalización definitiva de la filosofía, el non plus ultra del pensamiento que no podía ser horadado por los ensueños de los filósofos de linaje.

González utiliza este argumento para justificar la puesta en duda de la autoría de La comunidad organizada. Pareciera que él entiende que si el estilo de divulgación peronista estaba bastante alejado de las formas filosófico-académicas, pero además existe una permanente reticencia del político a dejarse guiar por las sagradas verdades del sapiente, resulta verosímil suponer el encargo de la confección del texto a un experto que quedara ocultado por la locución cadenciosa y encandilante del jefe. Sin embargo, yo pienso lo contrario.

A decir verdad, y a pesar del asombro que pueda llegar a causar el discurso de clausura del Primer Congreso Nacional de Filosofía, es necesario decir que las simplificadas apreciaciones filosóficas del texto, la ingenuidad con que se toman algunas citas y conceptos clásicos y finalmente la excesiva

polaridad con que se separa a las doctrinas entre idealistas y materialistas, o individualistas y colectivistas, dan la sensación de que todo ello fue diagramado y redactado por un lego. Ello parece indicar dos cosas: por un lado, que Perón, como todo político en general (según González), desdeña la guía doctrinaria de “los filósofos de linaje”, pero su capacidad divulgadora no es tan folletinesca como lo pretende el actual director de la Biblioteca Nacional; por el otro, que el General no puede prescindir de la filosofía históricamente dada ni de su autoridad para sentar cómodamente una doctrina de envergadura nacional, por lo que no podría alardear de una total autosuficiencia de la doctrina justicialista.

De este modo, podrían quedar explicadas las similitudes entre los dos textos en cuestión; pues ni el filósofo ni el hombre público pueden desprenderse de la trama tortuosa que tejen conjuntamente las disciplinas de la verdad y de la conducción cuando se proponen dar una doctrina universalizable a un movimiento nacional.

El mito gaucho como las conferencias Sociología de la guerra y filosofía de la paz y La comunidad organizada coinciden y pueden referirse mutuamente en virtud de un conglomerado de experiencias y discursos políticos comunes en cuyo seno esas producciones surgen. Esa realidad global es compartida a partir de esferas mucho más amplias que la estrictamente intelectual, y determina a la enunciación filosófica desde las condiciones cabalmente históricas del momento de su creación y su emergencia.

ANTROPOLOGÍA RALENTIZADA EN UN MUNDO ACELERADo

Paul Stoller West Chester University

AIBR Revista de Antropología Iberoamericana www.aibr.org
Volumen 15 Número 1
Enero - Abril 2020Pp. 11 - 30Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red.

Vivimos tiempos emocionantes: nuevas plataformas electrónicas, innovación digital y formas evolutivas de representación académica y artística. Por otra parte, nuestra disciplina genera conocimiento de una forma muy elaborada. Tenemos mucho que aprender de la paciencia, la persistencia y coraje de los mentores que encontramos en nuestro trabajo de campo. Sus vidas nos muestran la sabiduría de tomar una perspectiva más lenta para vivir en un mundo rápido. Y entonces debemos llegar a nuevas formas de comunicación. En un mundo integrado digitalmente, hay formas de representación que fusionan el poder de las artes y de las ciencias sociales. Este artículo nos plantea interrogantes fundamentales para ello: ¿Cómo podemos llegar a esas formas de representación? ¿Cómo puedes evocar espacio y lugar? ¿Cómo se escribe el diálogo? ¿Qué técnicas puedes usar para elaborar un retrato personal?

Al principio de mi trabajo de campo con los hechiceros songhay de la República del Níger, frecuentemente traté de acelerar el ritmo de mi educación. Como casi todos los antropólogos neófitos, tenía un tiempo limitado de investigación y un presupuesto que disminuía rápidamente. ¿Sería capaz de generar suficientes datos etnográficos para completar mi tesis y conseguir mi doctorado? Mi profesor, Adamu Jenitongo, tenía una visión muy distinta respec-to a cómo debía aprender sobre la hechicería songhay. Insistía en enseñarme a un ritmo que, al menos para mí, parecía glacial. Frecuentemente en medio de la noche teníamos sesiones de estudio en su cabaña espiritual, un espacio que él había llenado con objetos rituales preciosos: hachas de mano revestidas con cuero rojo y con campanillas atadas a la cabeza del hacha; pequeñas sandalias de los Atakurma, los elfos del bosque; el lolo o el báculo de poder del hechicero, un poste de unos cuatro metros de alto también revestido con cuero rojo, en el que había unos anillos cubiertos de sangre. Del más grande al más pequeño. Habían sido colocados en su sitio hace tiempo. En este maravilloso y evocador lugar que generaba tantas preguntas «importantes», Adamu Jenitongo insistía en que debíamos dar pasos muy pequeños en el camino de la hechicería songhay. Por lo general, comenzábamos con algunas líneas de un encantamiento durante quizás unos 20 minutos. «Bueno, esto es suficiente por ahora, decía. Vuelve mañana a la noche.» «Pero Baba, necesito saber qué significan estas líneas.»
Él se reía. «Siempre tienes tanta prisa. Lleva tiempo aprender estas cosas. Estoy construyendo para ti los cimientos, Paul, y tenemos que estar seguros de que son tan sólidos como el suelo. Lleva tiempo construir unos buenos cimientos.» «Pero no tengo tiempo.» «Tienes que ser paciente. Cuando las cosas sean correctas, tu camino se abrirá. Recuerda siempre esto, hijo mío: no puedes caminar si no hay suelo.»

La vida en el carril rápido

Un edificio sin cimientos se desmorona. No puedes caminar donde no hay suelo.(Stoller, 2017)En esta presentación intento describir cómo la evolución lenta de la práctica antropológica (antropología ralentizada) puede ser usada para un mejor entendimiento de las vertiginosas prácticas de nuestro mundo acelerado en el que los ensayos clásicos, libros, fotos y filmes se han convertido en ingredientes de cultura rápida. En estos días, todas las representaciones pueden ser rápidamente descargadas, escaneadas, reproducidas, leídas, editadas y reconfiguradas, todo para incrementar la conexión humana. Pero como el filósofo Mark Taylor ha escrito en un reciente ensayo: Como hemos notado, las tecnologías que fueron diseñadas para conectarnos y juntar a las personas crean divisiones económicas. La proliferación de los me-dios de comunicación ha llevado a la personalización masiva, que permite que individuos y grupos aislados de individuos reciban noticias personalizadas que los encapsula en burbujas con poco conocimiento o preocupación sobre otros puntos de vista (Taylor, 2014).

Más allá del punto de vista de Taylor, hay otro aspecto de la vida en el carril rápido: la erosión de la empatía. En su magistral estudio Reclaiming Conversation: The Power of Talk in the Digital Age, Sherry Turkle sugiere que en la cultura rápida los imponderables imprevistos de la conversación cara a cara (de las relaciones sociales) crean muchos desafíos sociales. Confrontados con la erosión de la perfectamente cuidada vida digital, la gente, cada vez más, retrocede ante la creativa y a veces inspiradora incerti-dumbre de los encuentros cotidianos, la carne y hueso real de la condición humana. Esta nueva vida mediada nos ha metido en un problema. La conversación cara a cara es la cosa más humana (y humanizante) que hacemos. Totalmente presentes el uno para el otro, aprendemos a escuchar. Es donde aprendemos la capacidad de empatía. Es donde experimentamos la alegría de ser escuchados o ser comprendidos. Y a medida que la conversación avanza: la autorreflexión, las conversaciones con nosotros mismos que son la piedra angular del desarrollo temprano y que continúa durante toda la vida. Pero estos días encontramos maneras para sortear la conversación. Nos escondemos el uno del otro, así como nos conectamos constantemente con el otro. En nuestras pantallas, estamos tentados a presentarnos al mundo como nos gustaría ser. Por supuesto, la apariencia es parte de cualquier reunión, en cualquier lugar, pero en online y en nuestro tiempo libre es fácil componer, editar y mejorarla a medida que nos revisamos (Turkle, 2015:4).La conexión mediada conlleva a la desconexión y a los encuentros sociales privados de intercambio emocional, desarrollo personal y empatía interpersonal. Tal desconexión no se limita a vivir con las redes sociales. Se puede hacer un argumento similar sobre la desconexión académica. Muchos, si no la mayoría de los académicos, transmiten sus ideas a través de textos con un estilo rígido y plano que usualmente evita las emociones empáticas que definen nuestra humanidad.

El poder de la historia

En medio de todas las discusiones sobre antropología pública y el impacto de las tecnologías digitales en la representación futura de los mundos sociales, hay un tema central que no debe pasarse por alto o infravalorado: la profunda importancia de las historias y de contarlas. En la década de los 80 tuve el raro privilegio de asistir a las proyecciones de los fil-mes de Jean Rouch en una improvisada sala sobre su oficina en el Musée de l’Homme, en París. Rouch reunía habitualmente un ecléctico grupo de personas para hablar sobre las fortalezas y debilidades del filme. Durante estas sesiones, Rouch preguntaba siempre sobre el carácter narrativo de la película: ¿Es buena la historia? ¿Funciona? ¿Conecta la historia con la audiencia? ¿Si la historia no funciona, puede imaginarse mejor?Para mí, nuestra capacidad de imaginar, crear, anticipar y especular sobre el mundo social emerge de la fuente central: la historia ¿La narra-tiva inspira? ¿Hace que tengamos nuevos pensamientos y sentimientos? ¿Conecta con el público e invita a las personas a imaginar el futuro?Las preguntas de Rouch son todavía importantes en un mundo de representación que está en expansión.¿Podemos encontrar historias en los paisajes sonoros de los filmes, la poesía, en las instalaciones multimedia o en los blogs? En fotografías

28ANTROPOLOGÍA RALENTIZADA EN UN MUNDO ACELERADO
sensualmente contorneadas, ¿conectamos estas historias con el o la artista-antropóloga y su audiencia? Estos son tiempos emocionantes: nuevas plataformas electrónicas, innovación digital y formas evolutivas de representación académica y ar-tística. Sin embargo, en la pasión del momento de representación, es fácil olvidar la pregunta central de Jean Rouch: Dónde está la historia. La historia es nuestra base. Sin ella, ¿cómo podemos ir por nuestro camino? No importa el formato representativo, no importa la plataforma, no importa la sofisticación multisensorial del diseño representativo; si no hay historia, ¿qué hay?

Texto completo en: https://www.aibr.org/antropologia/netesp/numeros/1501/150102.pdf

Los relatos que signan

Lo Imaginario, lo simbólico y lo real se anudan en los relatos que intentan comprehender, entender y contemplar la realidad en la imposibilidad de algo que lo complete, como signo de “encrucijada” temporal, dónde la herencia colonial, la historia Nacional y la identidad que surge brumosa de los hitos de la historia, convergen en “algoritmos” de “otros” dueños, herederos al fin de la misma tensión universal que nos anima. La de vivir y respirar en algún suelo, y sentir como propio el aire que se inspira y exhala, pero al mismo tiempo sentir nuestro el espacio común, la familia, los amigos, el barrio, el idioma y la cultura común en la que vamos descubriendo aquello que nos une como las tensiones que nos separan para constituirnos en existencias singulares partes de una historia común.

La Patria así sentida y pensada, como collage de lo que nos hace país y patria, y se proyecta en “algoritmos” que debaten un futuro mas virtual, pero con las mismas tensiones que el físico primero y el analógico después produjeron en las conciencias de los pueblos y en los pensamientos de los individuos que los constituyen y en las geografías que nos contienen y en las ansias de volar y echar raíces a un mismo tiempo.

El pensamiento se transforma al son de las nuevas músicas que emergen, pero los tambores siguen percutiendo a pesar de las innovaciones o fundiéndolas en el presente.

De paraísos perdidos o deseados, de lo que falta o lo que se ha extraviado, de la búsqueda y de lo encontrado … Nos hacemos humanos en este tiempo, en esta tierra, en el rinconcito que hayamos elegido para escribir y leer los relatos que intentan explicar en la consciencia, algo de lo que hacemos, sentimos, decimos, deseamos, en estos días que nos ha tocado vivir en esta tierra.

Nadie se salva solo. Que cada quién haga su parte

Daniel Roberto Távora Mac Cormack

Imágenes: María de los Remedios Alicia Rodriga Varo y Uranga​, conocida como Remedios Varo, fue una pintora surrealista, escritora y artista gráfica española. Fue una de las primeras mujeres que estudiaron en la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando de Madrid.